LAUDATO SI´: Capítulo 3

CAPÍTULO TERCEIRO

RAÍZ HUMANA DA CRISE ECOLÓXICA

101. Non nos servirá describir os síntomas, se non recoñecemos a raíz humana da crise ecolóxica. Hai un modo de entender a vida e a acción humana que se desviou e que contradí a realidade ata danala. Por que non podemos deternos a pensalo? Nesta reflexión propoño que nos concentremos na paradigma tecnocrático dominante e no lugar do ser humano e da súa acción no mundo.

I. A tecnoloxía: creatividade e poder

102. A humanidade ingresou nunha nova era na que o poderío tecnolóxico ponnos nunha encrucillada. Somos os herdeiros de dous séculos de enormes ondas de cambio: o motor a vapor, o ferrocarril, o telégrafo, a electricidade, o automóbil, o avión, as industrias químicas, o medicamento moderno, a informática e, máis recentemente, a revolución dixital, a robótica, as biotecnoloxías e as nanotecnoloxías. É xusto alegrarse ante estes avances, e entusiasmarse fronte ás amplas posibilidades que nos abren estas constantes novidades, porque «a ciencia e a tecnoloxía son un marabilloso produto da creatividade humana doada por Deus»[81] . A modificación da natureza con fins útiles é unha característica da humanidade desde os seus inicios, e así a técnica «expresa a tensión do ánimo humano cara á superación gradual de certos condicionamentos materiais» [82] . A tecnoloxía remediou innumerables males que danaban e limitaban ao ser humano. Non podemos deixar de valorar e de agradecer o progreso técnico, especialmente no medicamento, a enxeñaría e as comunicacións. E como non recoñecer todos os esforzos de moitos científicos e técnicos, que achegaron alternativas para un desenvolvemento sustentable?

[81] Xoán Paulo II, Discurso aos representantes da ciencia, da cultura e dos altos estudos na Universidade das Nacións Unidas, Hiroshima (25 febreiro 1981), 3: AAS 73 (1981), 422.

[82] Benedito XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 xuño 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.

103. A tecnociencia ben orientada non só pode producir cousas realmente valiosas para mellorar a calidade de vida do ser humano, desde obxectos domésticos útiles ata grandes medios de transporte, pontes, edificios, lugares públicos. Tamén é capaz de producir o belo e de facer « saltar » ao ser humano inmerso no mundo material ao ámbito da beleza. Pódese negar a beleza dun avión, ou dalgúns rañaceos? Hai preciosas obras pictóricas e musicais logradas coa utilización de novos instrumentos técnicos. Así, na intención de beleza do produtor técnico e no contemplador de tal beleza, dáse o salto a unha certa plenitude propiamente humana.

104. Pero non podemos ignorar que a enerxía nuclear, a biotecnoloxía, a informática, o coñecemento do noso propio ADN e outras capacidades que adquirimos dannos un tremendo poder. Mellor devandito, dan a quen teñen o coñecemento, e sobre todo o poder económico para utilizalo, un dominio impresionante sobre o conxunto da humanidade e do mundo enteiro. Nunca a humanidade tivo tanto poder sobre si mesma e nada garante que vaia a utilizalo ben, sobre todo se se considera o modo como o está facendo. Basta lembrar as bombas atómicas lanzadas en pleno século XX, como o gran despregamento tecnolóxico ostentado polo nazismo, polo comunismo e por outros réximes totalitarios ao servizo da matanza de millóns de persoas, sen esquecer que hoxe a guerra posúe un instrumental cada vez máis mortífero. En mans de quen está e pode chegar a estar tanto poder? É tremendamente riesgoso que resida nunha pequena parte da humanidade.

105. Téndese a crer «que todo incremento do poder constitúe sen máis un progreso, un aumento de seguridade, de utilidade, de benestar, de enerxía vital, de plenitude dos valores» [83], coma se a realidade, o ben e a verdade brotasen espontaneamente do mesmo poder tecnolóxico e económico. O feito é que «o home moderno non está preparado para utilizar o poder con acerto» [84], porque o inmenso crecemento tecnolóxico non estivo acompañado dun desenvolvemento do ser humano en responsabilidade, valores, conciencia. Cada época tende a desenvolver unha escasa autoconciencia dos seus propios límites. Por iso é posible que hoxe a humanidade non advirta a seriedade dos desafíos que se presentan, e «a posibilidade de que o home utilice mal o poder crece constantemente » cando non está « sometido a norma algunha reguladora da liberdade, senón unicamente aos supostos imperativos da utilidade e da seguridade» [85] . O ser humano non é plenamente autónomo. A súa liberdade enferma cando se entrega ás forzas cegas do inconsciente, das necesidades inmediatas, do egoísmo, da violencia. Nese sentido, está espido e exposto fronte ao seu propio poder, que segue crecendo, sen ter os elementos para controlalo. Pode dispor de mecanismos superficiais, pero podemos soster que lle falta unha ética sólida, unha cultura e unha espiritualidade que realmente o limiten e o conteñan nunha lúcida abnegación.

[83] Romano Guardini, Dás Ende der Neuzeit, Würzburg 19659, 87 (ed. esp.: O ocaso da Idade Moderna, Madrid 1958, 111-112).

[84] Ibíd. (ed. esp.: 112).

[85] Ibíd., 87-88 (ed. esp.: 112).

II. Globalización da paradigma tecnocrático

106. O problema fundamental é outro máis profundo aínda: o modo como a humanidade de feito asumiu a tecnoloxía e o seu desenvolvemento xunto cunha paradigma homoxéneo e unidimensional. Nel destácase un concepto do suxeito que progresivamente, no proceso lóxico-racional, abarca e así posúe o obxecto que se acha fóra. Ese suxeito desprégase no establecemento do método científico coa súa experimentación, que xa é explicitamente técnica de posesión, dominio e transformación. É coma se o suxeito se achase fronte a o informe totalmente dispoñible para a súa manipulación. A intervención humana na natureza sempre aconteceu, pero durante moito tempo tivo a característica de acompañar, de encartarse ás posibilidades que ofrecen as cousas mesmas. Tratábase de recibir o que a realidade natural de seu permite, como tendendo a man. En cambio agora o que interesa é extraer todo o posible das cousas pola imposición da man humana, que tende a ignorar ou esquecer a realidade mesma do que ten diante. Por iso, o ser humano e as cousas deixaron de tenderse amigablemente a man para pasar a estar enfrontados. De aquí pásase facilmente á idea dun crecemento infinito ou ilimitado, que entusiasmou tanto a economistas, financistas e tecnólogos. Supón a mentira da dispoñibilidade infinita dos bens do planeta, que leva a «estrullalo» ata o límite e máis aló do límite. É o orzamento falso de que «existe unha cantidade ilimitada de enerxía e de recursos utilizables, que a súa rexeneración inmediata é posible e que os efectos negativos das manipulacións da natureza poden ser facilmente absorbidos» [86] .

[86] Consello Pontificio Xustiza e Paz, Compendio da Doutrina Social da Igrexa, 462.

107. Podemos dicir entón que, na orixe de moitas dificultades do mundo actual, está ante todo a tendencia, non sempre consciente, a constituír a metodoloxía e os obxectivos da tecnociencia nun paradigma de comprensión que condiciona a vida das persoas e o funcionamento da sociedade. Os efectos da aplicación deste molde a toda a realidade, humana e social, constátanse na degradación do ambiente, pero este é soamente un signo do reduccionismo que afecta á vida humana e á sociedade en todas as súas dimensións. Hai que recoñecer que os obxectos produto da técnica non son neutros, porque crean un armazón que termina condicionando os estilos de vida e orientan as posibilidades sociais na liña dos intereses de determinados grupos de poder. Certas eleccións, que parecen puramente instrumentais, en realidade son eleccións acerca da vida social que se quere desenvolver.

108. Non pode pensarse que sexa posible soster outra paradigma cultural e servirse da técnica como dun mero instrumento, porque hoxe a paradigma tecnocrático volveuse tan dominante que é moi difícil prescindir dos seus recursos, e máis difícil aínda é utilizalos sen ser dominados pola súa lóxica. Volveuse contracultural elixir un estilo de vida con obxectivos que poidan ser polo menos en parte independentes da técnica, dos seus custos e do seu poder globalizador e masificador. De feito, a técnica ten unha inclinación a buscar que nada quede fóra da súa férrea lóxica, e «o home que posúe a técnica sabe que, no fondo, esta non se dirixe nin á utilidade nin ao benestar, senón ao dominio; o dominio, no sentido máis extremo da palabra» [87] . Por iso «tenta controlar tanto os elementos da natureza como os da existencia humana» [88] . A capacidade de decisión, a liberdade máis xenuína e o espazo para a creatividade alternativa dos individuos vense reducidos.

[87] Romano Guardini, Dás Ende der Neuzeit, 63s (ed. esp.: O ocaso da Idade Moderna, 83-84).

[88] Ibíd., 64 (ed. esp.: 84).

109. O paradigma tecnocrático tamén tende a exercer o seu dominio sobre a economía e a política. A economía asume todo desenvolvemento tecnolóxico en función do rédito, sen prestar atención a eventuais consecuencias negativas para o ser humano. As finanzas afogan á economía real. Non se aprenderon as leccións da crise financeira mundial e con moita lentitude apréndense as leccións da deterioración ambiental. Nalgúns círculos sostense que a economía actual e a tecnoloxía resolverán todos os problemas ambientais, do mesmo xeito que se afirma, con linguaxes non académicas, que os problemas da fame e a miseria no mundo simplemente resolveranse co crecemento do mercado. Non é unha cuestión de teorías económicas, que quizais ninguén se atreve hoxe a defender, senón da súa instalación no desenvolvemento fáctico da economía. Quen non o afirma con palabras sostéñeno cos feitos, cando non parece preocuparlles unha xusta dimensión da produción, unha mellor distribución da riqueza, un coidado responsable do ambiente ou os dereitos das xeracións futuras. Cos seus comportamentos expresan que o obxectivo de maximizar os beneficios é suficiente. Pero o mercado en por si non garante o desenvolvemento humano integral e a inclusión social [89]. Mentres tanto, temos un «superdesenvolvemento dilapidador e consumista, que contrasta de modo inaceptable con situacións persistentes de miseria deshumanizadora» [90] , e non se elaboran con suficiente celeridade institucións económicas e canles sociais que permitan aos máis pobres acceder de maneira regular aos recursos básicos. Non se termina de advertir cales son as raíces máis profundas dos actuais desaxustes, que teñen que ver coa orientación, os fins, o sentido e o contexto social do crecemento tecnolóxico e económico.

[89] Cf. Benedito XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 xuño 2009), 35: AAS 101 (2009), 671.

[90] Ibíd., 22: p. 657.

110. A especialización propia da tecnoloxía implica unha gran dificultade para mirar o conxunto. A fragmentación dos saberes cumpre a súa función á hora de lograr aplicacións concretas, pero adoita levar a perder o sentido da totalidade, das relacións que existen entre as cousas, do horizonte amplo, que se volve irrelevante. Isto mesmo impide atopar camiños adecuados para resolver os problemas máis complexos do mundo actual, sobre todo do ambiente e dos pobres, que non se poden abordar desde unha soa mirada ou desde un só tipo de intereses. Unha ciencia que pretenda ofrecer solucións aos grandes asuntos, necesariamente debería sumar todo o que xerou o coñecemento nas demais áreas do saber, incluíndo a filosofía e a ética social. Pero este é un hábito difícil de desenvolver hoxe. Por iso tampouco poden recoñecerse verdadeiros horizontes éticos de referencia. A vida pasa a ser un abandonarse ás circunstancias condicionadas pola técnica, entendida como o principal recurso para interpretar a existencia. Na realidade concreta que nos interpela, aparecen diversos síntomas que mostran o erro, como a degradación do ambiente, a angustia, a perda do sentido da vida e da convivencia. Así se mostra unha vez máis que «a realidade é superior á idea» [91] .

[91] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembro 2013), 231: AAS 105 (2013), 1114.

111. A cultura ecolóxica non se pode reducir a unha serie de respostas urxentes e parciais aos problemas que van aparecendo ao redor da degradación do ambiente, ao esgotamento das reservas naturais e á contaminación. Debería ser unha mirada distinta, un pensamento, unha política, un programa educativo, un estilo de vida e unha espiritualidade que conformen unha resistencia ante o avance da paradigma tecnocrático. Doutro xeito, aínda as mellores iniciativas ecoloxistas poden terminar encerradas na mesma lóxica globalizada. Buscar só un remedio técnico a cada problema ambiental que xurda é illar cousas que na realidade están entrelazadas e esconder os verdadeiros e máis profundos problemas do sistema mundial.

112. Con todo, é posible volver ampliar a mirada, e a liberdade humana é capaz de limitar a técnica, orientala e colocala ao servizo doutro tipo de progreso máis san, máis humano, máis social, máis integral. A liberación da paradigma tecnocrático reinante prodúcese de feito nalgunhas ocasións. Por exemplo, cando comunidades de pequenos produtores optan por sistemas de produción menos contaminantes, sostendo un modelo de vida, de gozo e de convivencia non consumista. Ou cando a técnica oriéntase prioritariamente a resolver os problemas concretos dos demais, coa paixón de axudar a outros a vivir con máis dignidade e menos sufrimento. Tamén cando a intención creadora do belo e a súa contemplación logran superar o poder objetivante nunha sorte de salvación que acontece no belo e na persoa que o contempla. A auténtica humanidade, que convida a unha nova síntese, parece habitar no medio da civilización tecnolóxica, case imperceptiblemente, como a néboa que se filtra baixo a porta pechada. Será unha promesa permanente, a pesar de todo, brotando como unha teimuda resistencia do auténtico?

113. Por outra banda, a xente xa non parece crer nun futuro feliz, non confía cegamente nun mañá mellor a partir das condicións actuais do mundo e das capacidades técnicas. Toma conciencia de que o avance da ciencia e da técnica non equivale ao avance da humanidade e da historia, e albisca que son outros os camiños fundamentais para un futuro feliz. No entanto, tampouco se imaxina renunciando ás posibilidades que ofrece a tecnoloxía. A humanidade modificouse profundamente, e a sumatoria de constantes novidades consagra unha fugacidade que nos arrastra pola superficie, nunha única dirección. Faise difícil deternos para recuperar a profundidade da vida. Se a arquitectura reflicte o espírito dunha época, as megaestructuras e as casas en serie expresan o espírito da técnica globalizada, onde a permanente novidade dos produtos únese a un pesado aburrimento. Non nos resignemos a iso e non renunciemos a preguntarnos polos fins e polo sentido de todo. Doutro xeito, só lexitimaremos a situación vixente e necesitaremos máis sucedáneos para soportar o baleiro.

114. O que está a ocorrer ponnos ante a urxencia de avanzar nunha valente revolución cultural. A ciencia e a tecnoloxía non son neutrais, senón que poden implicar desde o comezo ata o final dun proceso diversas intencións ou posibilidades, e poden configurarse de distintas maneiras. Ninguén pretende volver á época das cavernas, pero si é indispensable minorar a marcha para mirar a realidade doutra maneira, recoller os avances positivos e sustentables, e á vez recuperar os valores e os grandes fins arrasados por un desenfreo megalómano.

III. Crise e consecuencias do antropocentrismo moderno

115. O antropocentrismo moderno, paradoxalmente, terminou colocando a razón técnica sobre a realidade, porque este ser humano «nin sente a natureza como norma válida, nin menos aínda como refuxio vivente. Míraa sen facer hipótese, practicamente, como lugar e obxecto dunha tarefa na que se encerra todo, séndolle indiferente o que con iso suceda» [92] . Dese modo, debilítase o valor que ten o mundo en si mesmo. Pero se o ser humano non redescubre o seu verdadeiro lugar, enténdese mal a si mesmo e termina contradicindo a súa propia realidade: «Non só a terra foi dada por Deus ao home, o cal debe usala respectando a intención orixinaria de que é un ben, segundo a cal lle foi dada; incluso o home é para si mesmo un don de Deus e, por tanto, debe respectar a estrutura natural e moral da que foi dotado» [93] .

[92] Romano Guardini, Dás Ende der Neuzeit, 63 (ed. esp.: O ocaso da Idade Moderna, 83).

[93] Xoán Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 maio 1991), 38: AAS 83 (1991), 841.

116. Na modernidade houbo unha gran desmesura antropocéntrica que, con outra roupaxe, hoxe segue danando toda referencia común e todo intento por fortalecer os lazos sociais. Por iso chegou o momento de volver prestar atención á realidade cos límites que ela impón, que á súa vez son a posibilidade dun desenvolvemento humano e social máis san e fecundo. Unha presentación inadecuada da antropoloxía cristiá puido chegar a apoiar unha concepción equivocada sobre a relación do ser humano co mundo. Transmitiuse moitas veces un soño prometeico de dominio sobre o mundo que provocou a impresión de que o coidado da natureza é cousa de débiles. En cambio, a forma correcta de interpretar o concepto do ser humano como « señor » do universo consiste en entendelo como administrador responsable [94] .

[94] Cf. Declaración Love for Creation. An Asian Response to the Ecological Crise, Coloquiopromovido pola Federación das Conferencias Episcopais de Asia (Tagaytay 31 xaneiro ? 5 febreiro 1993), 3.3.2.

117. A falta de preocupación por medir o dano á natureza e o impacto ambiental das decisións é só o reflexo moi visible dun desinterese por recoñecer a mensaxe que a natureza leva inscrito nas súas mesmas estruturas. Cando non se recoñece na realidade mesma o valor dun pobre, dun embrión humano, dunha persoa con discapacidade -por pór só algúns exemplos-, dificilmente escoitaranse os berros da mesma natureza. Todo está conectado. Se o ser humano se declara autónomo da realidade e se constitúe en dominador absoluto, a mesma base da súa existencia se desmorona, porque, «no canto de desempeñar o seu papel de colaborador de Deus na obra da creación, o home suplanta a Deus e con iso provoca a rebelión da natureza» [95] .

[95] Xoán Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 maio 1991), 37: AAS 83 (1991), 840.

118. Esta situación lévanos a unha constante esquizofrenia, que vai da exaltación tecnocrática que non recoñece aos demais seres un valor propio, ata a reacción de negar todo valor peculiar ao ser humano. Pero non se pode prescindir da humanidade. Non haberá unha nova relación coa natureza sen un novo ser humano. Non hai ecoloxía sen unha adecuada antropoloxía. Cando a persoa humana é considerada só un ser máis entre outros, que procede dos xogos do azar ou dun determinismo físico, «córrese o risco de que diminúa nas persoas a conciencia da responsabilidade» [96] . Un antropocentrismo desviado non necesariamente debe dar paso a un «biocentrismo», porque iso implicaría incorporar un novo desaxuste que non só non resolverá os problemas senón que engadirá outros. Non pode esixirse ao ser humano un compromiso con respecto ao mundo se non se recoñecen e valoran ao mesmo tempo as súas capacidades peculiares de coñecemento, vontade, liberdade e responsabilidade.

[96] Benedito XVI, Mensaxe para a Xornada Mundial da Paz 2010, 2: AAS 102 (2010), 41.

119. A crítica ao antropocentrismo desviado tampouco debería colocar nun segundo plano o valor das relacións entre as persoas. Se a crise ecolóxica é unha eclosión ou unha manifestación externa da crise ética, cultural e espiritual da modernidade, non podemos pretender sandar a nosa relación coa natureza e o ambiente sen sandar tódalas relacións básicas do ser humano. Cando o pensamento cristián reclama un valor peculiar para o ser humano por encima das demais criaturas, dá lugar á valoración de cada persoa humana, e así provoca o recoñecemento do outro. A apertura a un «ti» capaz de coñecer, amar e dialogar sigue sendo a gran nobreza da persoa humana. Por iso, para unha adecuada relación co mundo creado non fai falta debilitar a dimensión social do ser humano e tampouco a súa dimensión transcendente, a súa apertura ao «Ti» divino. Porque non se pode propor unha relación co ambiente illada da relación coas demais persoas e con Deus. Sería un individualismo romántico disfrazado de beleza ecolóxica e un asfixiante peche na inmanencia.

120. Dado que todo está relacionado, tampouco é compatible a defensa da natureza coa xustificación do aborto. Non parece factible un camiño educativo para acoller aos seres débiles que nos rodean, que ás veces son molestos ou inoportunos, se non se protexe a un embrión humano aínda que a súa chegada sexa causa de molestias e dificultades: «Se se perde a sensibilidade persoal e social para acoller unha nova vida, tamén se marchitan outras formas de acollida proveitosas para a vida social» [97] .

[97] Id., Caritas in veritate (xuño 2009), 28 AAS 101(2009), 663.

121. Está pendente o desenvolvemento dunha nova síntese que supere falsas dialécticas dos últimos séculos. O mesmo cristianismo, manténdose fiel á súa identidade e ao tesouro de verdade que recibiu de Xesucristo, sempre se repensa e se reexpresa no diálogo coas novas situacións históricas, deixando brotar así a súa eterna novidade [98] .

[98] Cf. Vicente de Lerins, Commonitorium primum, cap. 23: PL 50, 668 : « Ut annis scilicetconsolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate ».

O relativismo práctico

122. Un antropocentrismo desviado dá lugar a un estilo de vida desviado. Na Exhortación apostólica Evangelii gaudium referinme ao relativismo práctico que caracteriza a nosa época, e que é «aínda máis perigoso que o doctrinal» [99] . Cando o ser humano colócase a si mesmo no centro, termina dando prioridade absoluta ás súas conveniencias circunstanciais, e todo o demais vólvese relativo. Por iso non debería chamar a atención que, xunto coa omnipresencia da paradigma tecnocrático e a adoración do poder humano sen límites, desenvólvase nos suxeitos este relativismo onde todo se  volve irrelevante se non serve aos propios intereses inmediatos. Hai nisto unha lóxica que permite comprender como se alimentan mutuamente diversas actitudes que provocan ao mesmo tempo a degradación ambiental e a degradación social.

[99] N. 80: AAS 105 (2013), 1053.

123. A cultura do relativismo é a mesma patoloxía que empuxa a unha persoa a aproveitarse doutra e a tratala como mero obxecto, obrigándoa a traballos forzados, ou converténdoa en escrava por mor dunha débeda. É a mesma lóxica que leva á explotación sexual dos nenos, ou ao abandono dos anciáns que non serven para os propios intereses. É tamén a lóxica interna de quen di: « Deixemos que as forzas invisibles do mercado regulen a economía, porque os seus impactos sobre a sociedade e sobre a natureza son danos inevitables ». Se non hai verdades obxectivas nin principios sólidos, fóra da satisfacción dos propios proxectos e das necesidades inmediatas, que límites poden ter a trsta de seres humanos, a criminalidade organizada, o narcotráfico, o comercio de diamantes ensanguentados e de peles de animais en vías de extinción? ¿Non é a mesma lóxica relativista a que justifica a compra de órganos aos pobres co fin de vendelos ou de utilizalos para experimentación, ou o descarte de nenos porque non responden o desexo dos seus pais? É a mesma lóxica do «usa e tira», que xera tantos residuos só polo desexo desordenado de consumir máis do que realmente se necesita. Entón non podemos pensar que os proxectos políticos ou a forza da lei serán suficientes para evitar os comportamentos que afectan ao ambiente, porque, cando é a cultura a que se corrompe e xa non se recoñece algunha verdade obxectiva ou uns principios universalmente válidos, as leis só se entenderán como imposicións arbitrarias e como obstáculos a evitar.

Necesidade de preservar o traballo

124. En calquera expoño sobre unha ecoloxía integral, que non exclúa ao ser humano, é indispensable incorporar o valor do traballo, tan sabiamente desenvolvido por san Xoán Paulo II no seu encíclica Laborem exercens. Lembremos que, segundo o relato bíblico da creación, Deus colocou ao ser humano no xardín recentemente creado (cf. Xn 2,15) non só para preservar o existente (coidar), senón para traballar sobre iso de maneira que produza froitos (labrar). Así, os obreiros e artesáns «aseguran a creación eterna» (Eclo 38,34). En realidade, a intervención humana que procura o prudente desenvolvemento do creado é a forma máis adecuada de coidalo, porque implica situarse como instrumento de Deus para axudar a brotar as potencialidades que el mesmo colocou nas cousas: «Deus puxo na terra medicamentos e o home prudente non as despreza» (Eclo38,4).

125. Se tentamos pensar cales son as relacións adecuadas do ser humano co mundo que o rodea, emerxe a necesidade dunha correcta concepción do traballo porque, se falamos sobre a relación do ser humano coas cousas, aparece a pregunta polo sentido e a finalidade da acción humana sobre a realidade. Non falamos só do traballo manual ou do traballo coa terra, senón de calquera actividade que implique algunha transformación do existente, desde a elaboración dun informe social ata o deseño dun desenvolvemento tecnolóxico. Calquera forma de traballo ten detrás unha idea sobre a relación que o ser humano pode ou debe establecer co outro de si. A espiritualidade cristiá, xunto coa admiración contemplativa das criaturas que atopamos en san Francisco de Asís, desenvolveu tamén unha rica e sa comprensión sobre o traballo, como podemos atopar, por exemplo, na vida do beato Carlos de Foucauld e os seus discípulos.

126. Recollamos tamén algo da longa tradición do monacato. Ao comezo favorecía en certo xeito a fuga do mundo, tentando escapar da decadencia urbana. Por iso, os monxes buscaban o deserto, convencidos de que era o lugar adecuado para recoñecer a presenza de Deus. Posteriormente, san Benito de Nursia propuxo que os seus monxes vivisen en comunidade combinando a oración e a lectura co traballo manual (ora et labora). Esta introdución do traballo manual impregnado de sentido espiritual foi revolucionaria. Aprendeuse a buscar a maduración e a santificación na compenetración entre o recollemento e o traballo. Esa maneira de vivir o traballo vólvenos máis coidadosos e respectuosos do ambiente, impregna de sa sobriedade a nosa relación co mundo.

127. Dicimos que «o home é o autor, o centro e o fin de toda a vida económico-social» [100] . No entanto, cando no ser humano dánase a capacidade de contemplar e de respectar, créanse as condicións para que o sentido do traballo se desfigure [101] . Convén lembrar sempre que o ser humano é «capaz de ser en por si axente responsable da súa mellora material, do seu progreso moral e do seu desenvolvemento espiritual» [102] . O traballo debería ser o ámbito deste múltiple desenvolvemento persoal, onde se pon en xogo moitas dimensións da vida: a creatividade, a proxección do futuro, o desenvolvemento de capacidades, o exercicio dos valores, a comunicación cos demais, unha actitude de adoración. Por iso, na actual realidade social mundial, máis aló dos intereses limitados das empresas e dunha cuestionable racionalidade económica, é necesario que  «se siga buscando como prioridade o obxectivo do acceso ao traballo por parte de todos» [103] .

[100] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre a Igrexa no mundo actual, 63.

[101]Cf. Xoán Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 maio 1991), 37: AAS 83 (1991), 840.

[102] Pablo VIN, Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 34: AAS 59 (1967), 274.

[103]Benedito XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 xuño 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.

128. Estamos chamados ao traballo desde a nosa creación. Non debe buscarse que o progreso tecnolóxico substitúa cada vez máis o traballo humano, co cal a humanidade se danaría a si mesma. O traballo é unha necesidade, parte do sentido da vida nesta terra, camiño de maduración, de desenvolvemento humano e de realización persoal. Neste sentido, axudar aos pobres con diñeiro debe ser sempre unha solución provisoria para resolver urxencias. O gran obxectivo debería ser sempre permitirlles unha vida digna a través do traballo. Pero a orientación da economía propiciou un tipo de avance tecnolóxico para reducir custos de produción en razón da diminución dos postos de traballo, que se substitúen por máquinas. É un modo máis como a acción do ser humano pode volverse en contra del mesmo. A diminución dos postos de traballo «ten tamén un impacto negativo no plano económico polo progresivo desgaste do capital social, é dicir, do conxunto de relacións de confianza, fiabilidade, e respecto das normas, que son indispensables en toda convivencia civil» [104] . En definitiva, «os custos humanos son sempre tamén custos económicos e as disfuncións económicas comportan igualmente custos humanos» [105] . Deixar de investir nas persoas para obter un maior rédito inmediato é moi mal negocio para a sociedade.

[104] Ibíd.

[105] Ibíd.101.

129. Para que siga sendo posible dar emprego, é imperioso promover unha economía que favoreza a diversidade produtiva e a creatividade empresarial. Por exemplo, hai unha gran variedade de sistemas alimentarios campesiños e de pequena escala que segue alimentando á maior parte da poboación mundial, utilizando unha baixa proporción do territorio e da auga, e producindo menos residuos, sexa en pequenas parcelas agrícolas, hortas, caza e recolección  silvestre ou pesca artesanal. As economías de escala, especialmente no sector agrícola, terminan forzando aos pequenos agricultores a vender as súas terras ou a abandonar os seus cultivos tradicionais. Os intentos dalgúns deles por avanzar noutras formas de produción máis diversificadas terminan sendo inútiles pola dificultade de conectarse cos mercados rexionais e globais ou porque a infraestrutura de venda e de transporte está ao servizo das grandes empresas. As autoridades teñen o dereito e a responsabilidade de tomar medidas de claro e firme apoio aos pequenos produtores e á variedade produtiva. Para que haxa unha liberdade económica da que todos efectivamente se beneficien, ás veces pode ser necesario pór límites a quen teñen maiores recursos e poder financeiro. Unha liberdade económica só declamada, pero onde as condicións reais impiden que moitos poidan acceder realmente a ela, e onde se deteriora o acceso ao traballo, convértese nun discurso contraditorio que deshonra á política. A actividade empresarial, que é unha nobre vocación orientada a producir riqueza e a mellorar o mundo para todos, pode ser unha maneira moi fecunda de promover a rexión onde instala as súas emprendimientos, sobre todo se entende que a creación de postos de traballo é parte ineludible do seu servizo ao ben común.

Innovación biolóxica a partir da investigación

130. Na visión filosófica e teolóxica da creación que tratei de propor, queda claro que a persoa humana, coa peculiaridade da súa razón e da súa ciencia, non é un factor externo que deba ser totalmente excluído. No entanto, aínda que o ser humano pode intervir en vexetais e animais, e facer uso deles cando é necesario para a súa vida, o Catecismo ensina que as experimentacións con animais só son lexítimas «se se manteñen en límites razoables e contribúen a coidar ou salvar vidas humanas» [106] . Lembra con firmeza que o poder humano ten límites e que «é contrario á dignidade humana facer sufrir inutilmente aos animais e sacrificar sen necesidade as súas vidas» [107] . Todo uso e experimentación «esixe un respecto relixioso da integridade da creación» [108] .

[106] Catecismo da Igrexa católica, 2417.

[107] Ibíd., 2418.

[108] Ibíd., 2415.

131. Quero recoller aquí a equilibrada posición de san Xoán Paulo II, quen resaltaba os beneficios dos adiantos científicos e tecnolóxicos, que «manifestan canto de nobre é a vocación do home a participar responsablemente na acción creadora de Deus», pero ao mesmo tempo lembraba que «toda intervención nunha área do ecosistema debe considerar as súas consecuencias noutras áreas» [109] . Expresaba que a Igrexa valora o achegar «do estudo e das aplicacións da bioloxía molecular, completada con outras disciplinas, como a xenética, e a súa aplicación tecnolóxica na agricultura e na industria» [110] , aínda que tamén dicía que isto non debe dar lugar a unha «indiscriminada manipulación xenética» [111] que ignore os efectos negativos destas intervencións. Non é posible frear a creatividade humana. Se non se pode prohibir a un artista o despregamento da súa capacidade creadora, tampouco se pode inhabilitar a quen teñen especiais dons para o desenvolvemento científico e tecnolóxico, cuxas capacidades foron doadas por Deus para o servizo aos demais. Ao mesmo tempo, non poden deixar de reformularse os obxectivos, os efectos, o contexto e os límites éticos desa actividade humana que é unha forma de poder con altos riscos.

[109] Mensaxe para a Xornada Mundial da Paz 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.

[110] Discurso á Pontificia Academia das Ciencias (3 outubro 1981), 3: L?Osservatore Romano, ed. semanal en lingua española (8 novembro 1981), p. 7.

[111] Mensaxe para a Xornada Mundial da Paz 1990, 7: AAS 82 (1990), 151.

132. Neste marco debería situarse calquera reflexión acerca da intervención humana sobre os vexetais e animais, que hoxe implica mutacións xenéticas xeradas pola biotecnoloxía, en orde a aproveitar as posibilidades presentes na realidade material. O respecto da fe á razón implica prestar atención ao que a mesma ciencia biolóxica, desenvolvida de maneira independente con respecto aos intereses económicos, pode ensinar acerca das estruturas biolóxicas e das súas posibilidades e mutacións. En todo caso, unha intervención lexítima é aquela que actúa na natureza «para axudala a desenvolverse na súa liña, a da creación, a querida por Deus» [112] .

[112] Xoán Paulo II, Discurso á 35 Asemblea Xeral da Asociación Médica Mundial (29outubro 1983), 6: AAS 76 (1984), 394.

133. É difícil emitir un xuízo xeral sobre o desenvolvemento de organismos xeneticamente modificados (OMG), vexetais ou animais, médicos ou agropecuarios, xa que poden ser moi diversos entre si e requirir distintas consideracións. Por outra banda, os riscos non sempre se atribúen á técnica mesma senón á súa aplicación inadecuada ou excesiva. En realidade, as mutacións xenéticas moitas veces foron e son producidas pola mesma natureza. Nin sequera aquelas provocadas pola intervención humana son un fenómeno moderno. A domesticación de animais, o cruzamiento de especies e outras prácticas antigas e universalmente aceptadas poden incluírse nestas consideracións. Cabe lembrar que o inicio dos desenvolvementos científicos de cereais transxénicos estivo na observación dunha bacteria que natural e espontaneamente producía unha modificación no xenoma dun vexetal. Pero na natureza estes procesos teñen un ritmo lento, que non se compara coa velocidade que impoñen os avances tecnolóxicos actuais, aínda cando estes avances teñan detrás un desenvolvemento científico de varios séculos.

134. Aínda que non hai comprobación contundente sobre o dano que poderían causar os cereais transxénicos aos seres humanos, e nalgunhas rexións a súa utilización provocou un crecemento económico que axudou a resolver problemas, hai dificultades importantes que non deben ser relativizadas. En moitos lugares, tras a introdución destes cultivos, constátase unha concentración de terras produtivas en mans de poucos debido a «a progresiva desaparición de pequenos produtores que, como consecuencia da perda das terras explotadas, víronse obrigados a retirarse da produción directa» [113] .Os máis fráxiles convértense en traballadores precarios, e moitos empregados rurais terminan migrando a miserables asentamentos das cidades. A expansión da fronteira destes cultivos arrasa co complexo armazón dos ecosistemas, diminúe a diversidade produtiva e afecta o presente e o futuro das economías rexionais. En varios países advírtese unha tendencia ao desenvolvemento de oligopolios na produción de grans e doutros produtos necesarios para o seu cultivo, e a dependencia agrávase se se pensa na produción de grans estériles que terminaría obrigando aos campesiños a compralos ás empresas produtoras.

[113] Comisión Episcopal de Pastoral social de Arxentina, Unha terra para todos (xuño 2005), 19.

135. Sen dúbida fai falta unha atención constante, que leve a considerar todos os aspectos éticos implicados. Para iso hai que asegurar unha discusión científica e social que sexa responsable e ampla, capaz de considerar toda a información dispoñible e de chamar ás cousas polo seu nome. Ás veces non se pon sobre a mesa a totalidade da información, que se selecciona de acordo cos propios intereses, sexan políticos, económicos ou ideolóxicos. Isto volve difícil desenvolver un xuízo equilibrado e prudente sobre as diversas cuestións, considerando todas as variables atinentes. É preciso contar con espazos de discusión onde todos aqueles que dalgún modo puidésense ver directa ou indirectamente afectados (agricultores, consumidores, autoridades, científicos, semilleras, poboacións veciñas aos campos fumigados e outros) poidan expor as súas problemáticas ou acceder a información ampla e fidedigna para tomar decisións tendientes ao ben común presente e futuro. É unha cuestión ambiental de carácter complexo, polo cal o seu tratamento esixe unha mirada integral de todos os seus aspectos, e isto requiriría polo menos un maior esforzo para financiar diversas liñas de investigación libre e interdisciplinaria que poidan achegar nova luz.

136. Por outra banda, é preocupante que cando algúns movementos ecoloxistas defenden a integridade do ambiente, e con razón reclaman certos límites á investigación científica, ás veces non aplican estes mesmos principios á vida humana. Adóitase xustificar que se traspasen tódolos límites cando se experimenta con embrións humanos vivos. Esquécese que o valor inalienable dun ser humano vai máis aló do grao do seu desenvolvemento. Dese modo, cando a técnica descoñece os grandes principios éticos, termina considerando lexítima calquera práctica. Como vimos neste capítulo, a técnica separada da ética dificilmente será capaz de autolimitar o seo poder.

CAPÍTULO 3A - YOUTUBE

CAPÍTULO 3B - YOUTUBE