30 jul. 2015

30 DE XULLO : Día mundial contra a Trata de Persoas



Estímase que 21 millóns de persoas están atrapadas nas redes da escravitude moderna. Homes, mulleres e nenos caen nas mans de traficantes tanto no seu propio país como no estranxeiro. Todos os países están afectados pola trata, xa sexa como país de orixe, tránsito ou destino das vítimas. A escravitude, tanto na súa forma moderna como na antiga, non é só unha vergoña, senón que é «a execrable suma de todas as vilanías», como a definiu o abolicionista John Wesley, e non ten cabida no noso mundo.

En 2010, a Asemblea Xeral adoptou un Plan de Acción Mundial para Combater o Tráfico de Persoas, urxindo aos Gobernos de todo o mundo a derrotar este flaxelo. O Plan chama a integrar a loita contra a trata nos programas das Nacións Unidas para o fomento do desenvolvemento e o reforzo da seguridade mundiais. Unha provisión crucial do Plan é o establecemento dun Fondo Voluntario Fiduciario para as vítimas do tráfico, especialmente mulleres e nenos.

En 2013, a Asemblea Xeral sostivo unha reunión para avaliar o Plan de Acción Mundial. Os Estados membros adoptaron a resolución A/RES/68/192 Documento PDF e designaron o 30 de xullo como o Día Mundial contra a Trata. Na resolución, sinálase que o día é necesario para «concienciar sobre a situación das vítimas do tráfico humano e para promocionar e protexer os seus dereitos




LAUDATO SI´: Capítulo 4

CAPÍTULO CUARTO
UNHA ECOLOXÍA INTEGRAL


137. Dado que todo está intimamente relacionado, e que os problemas actuais requiren unha mirada que teña en conta todos os factores da crise mundial, propoño que nos deteñamos agora a pensar nos distintos aspectos dunha ecoloxía integral, que incorpore claramente as dimensións humanas e sociais.


I. Ecoloxía ambiental, económica e social

138. A ecoloxía estuda as relacións entre os organismos viventes e o ambiente onde se desenvolven. Tamén esixe sentarse a pensar e a discutir acerca das condicións de vida e de supervivencia dunha sociedade, coa honestidade para pór en dúbida modelos de desenvolvemento, produción e consumo. Non está de máis insistir en que todo está conectado. O tempo e o espazo non son independentes entre si, e nin sequera os átomos ou as partículas subatómicas pódense considerar por separado. Así como os distintos compoñentes do planeta -físicos, químicos e biolóxicos- están relacionados entre si, tamén as especies vivas conforman unha rede que nunca terminamos de recoñecer e comprender. Boa parte da nosa información xenética compártese con moitos seres vivos. Por iso, os coñecementos fragmentarios e illados poden converterse nunha forma de ignorancia se se resisten a integrarse nunha visión máis ampla da realidade.


139. Cando se fala de «medio ambiente», indícase particularmente unha relación, a que existe entre a natureza e a sociedade que a habita. Isto impídenos entender a natureza como algo separado de nós ou como un mero marco da nosa vida. Estamos incluídos nela, somos parte dela e estamos interpenetrados. As razóns polas cales un lugar se contamina esixen unha análise do funcionamento da sociedade, da súa economía, do seu comportamento, das súas maneiras de entender a realidade. Dada a magnitude dos cambios, xa non é posible atopar unha resposta específica e independente para cada parte do problema. É fundamental buscar solucións integrais que consideren as interaccións dos sistemas naturais entre si e cos sistemas sociais. Non hai dúas crises separadas, unha ambiental e outra social, senón unha soa e complexa crise socio-ambiental. As liñas para a solución requiren unha aproximación integral para combater a pobreza, para devolver a dignidade aos excluídos e simultaneamente para coidar a natureza.


140. Debido á cantidade e variedade de elementos a ter en conta, á hora de determinar o impacto ambiental dun emprendimiento concreto, vólvese indispensable dar aos investigadores un lugar preponderante e facilitar a súa interacción, con ampla liberdade académica. Esta investigación constante debería permitir recoñecer tamén como as distintas criaturas relaciónanse conformando esas unidades maiores que hoxe chamamos «ecosistemas». Non os temos en conta só para determinar cal é o seu uso racional, senón porque posúen un valor intrínseco independente dese uso. Así como cada organismo é bo e admirable en si mesmo por ser unha criatura de Deus, o mesmo ocorre co conxunto armonioso de organismos nun espazo determinado, funcionando como un sistema. Aínda que non teñamos conciencia diso, dependemos dese conxunto para nosa propia existencia. Cabe lembrar que os ecosistemas interveñen no secuestro de anhídrido carbónico, na purificación da auga, no control de enfermidades e pragas, na formación do chan, na descomposición de residuos e en moitísimos outros servizos que esquecemos ou ignoramos. Cando advirten isto, moitas persoas volven tomar conciencia de que vivimos e actuamos a partir dunha realidade que nos foi previamente regalada, que é anterior ás nosas capacidades e á nosa existencia. Por iso, cando se fala de «uso sustentable», sempre hai que incorporar unha consideración sobre a capacidade de rexeneración de cada ecosistema nas súas diversas áreas e aspectos.


141. Por outra banda, o crecemento económico tende a producir automatismos e a homoxeneizar, en orde a simplificar procedementos e a reducir custos. Por iso é necesaria unha ecoloxía económica, capaz de obrigar a considerar a realidade de maneira máis ampla. Porque «a protección do medio ambiente deberá constituír parte integrante do proceso de desenvolvemento e non poderá considerarse en forma illada» [114] . Pero ao mesmo tempo se volve actual a necesidade imperiosa do humanismo, que de seu convoca aos distintos saberes, tamén ao económico, cara a unha mirada máis integral e integradora. Hoxe a análise dos problemas ambientais é inseparable da análise dos contextos humanos, familiares, laborais, urbanos, e da relación de cada persoa consigo mesma, que xera un determinado modo de relacionarse cos demais e co ambiente. Hai unha interacción entre os ecosistemas e entre os diversos mundos de referencia social, e así se mostra unha vez máis que «o todo é superior á parte» [115] .

[114] Declaración de Río sobre o medio ambiente e o desenvolvemento (14 xuño 1992), Principio 4.
[115] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembro 2013), 237: AAS 105 (2013), 1116.



142. Se todo está relacionado, tamén a saúde das institucións dunha sociedade ten consecuencias no ambiente e na calidade de vida humana: «Calquera menoscabo da solidariedade e do civismo produce danos ambientais» [116] . Nese sentido, a ecoloxía social é necesariamente institucional, e alcanza progresivamente as distintas dimensións que van desde o grupo social primario, a familia, pasando pola comunidade local e a nación, ata a vida internacional. Dentro de cada un dos niveis sociais e entre eles, desenvólvense as institucións que regulan as relacións humanas. Todo o que as dane entraña efectos nocivos, como a perda da liberdade, a inxustiza e a violencia. Varios países réxense cun nivel institucional precario, á conta do sufrimento das poboacións e en beneficio de quen se lucran con ese estado de cousas. Tanto na administración do Estado, como nas distintas expresións da sociedade civil, ou nas relacións dos habitantes entre si, rexístranse con excesiva frecuencia condutas afastadas das leis. Estas poden ser ditadas en forma correcta, pero adoitan quedar como letra morta. Pode esperarse entón que a lexislación e as normas relacionadas co medio ambiente sexan realmente eficaces? Sabemos, por exemplo, que países posuidores dunha lexislación clara para a protección de bosques seguen sendo testemuñas mudas da frecuente violación destas leis. Ademais, o que sucede nunha rexión exerce, directa ou indirectamente, influencias nas demais rexións. Así, por exemplo, o consumo de narcóticos nas sociedades opulentas provoca unha constante e crecente demanda de produtos orixinados en rexións empobrecidas, onde se corrompen condutas, destrúense vidas e termínase degradando o ambiente.

[116] Benedito XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 xuño 2009), 51: AAS 101 (2009), 687.


II. Ecoloxía cultural


143. Xunto co patrimonio natural, hai un patrimonio histórico, artístico e cultural, igualmente ameazado. É parte da identidade común dun lugar e unha base para construír unha cidade habitable. Non se trata de destruír e de crear novas cidades supostamente máis ecolóxicas, onde non sempre se volve desexable vivir. Fai falta incorporar a historia, a cultura e a arquitectura dun lugar, mantendo a súa identidade orixinal. Por iso, a ecoloxía tamén supón o coidado das riquezas culturais da humanidade no seu sentido máis amplo. De maneira máis directa, reclama prestar atención ás culturas locais á hora de analizar cuestións relacionadas co medio ambiente, pondo en diálogo a linguaxe científica-técnico coa linguaxe popular. É a cultura non só no sentido dos monumentos do pasado, senón especialmente no seu sentido vivo, dinámico e participativo, que non pode excluírse á hora de repensar a relación do ser humano co ambiente.


144. A visión consumista do ser humano, alentada polas engrenaxes da actual economía globalizada, tende a homoxeneizar as culturas e a debilitar a inmensa variedade cultural, que é un tesouro da humanidade. Por iso, pretender resolver todas as dificultades a través de normativas uniformes ou de intervencións técnicas leva a desatender a complexidade das problemáticas locais, que requiren a intervención activa dos habitantes. Os novos procesos que se van xestando non sempre poden ser incorporados en esquemas establecidos desde fóra, senón que deben partir da mesma cultura local. Así como a vida e o mundo son dinámicos, o coidado do mundo debe ser flexible e dinámico. As solucións meramente técnicas corren o risco de atender a síntomas que non responden as problemáticas máis profundas. Fai falta incorporar a perspectiva dos dereitos dos pobos e as culturas, e así entender que o desenvolvemento dun grupo social supón un proceso histórico dentro dun contexto cultural e require do continuado protagonismo dos actores sociais locais desde a súa propia cultura. Nin sequera a noción de calidade de vida pode imporse, senón que debe entenderse dentro do mundo de símbolos e hábitos propios de cada grupo humano.


145. Moitas formas altamente concentradas de explotación e degradación do medio ambiente non só poden acabar cos recursos de subsistencia locais, senón tamén con capacidades sociais que permitiron un modo de vida que durante moito tempo outorgou identidade cultural e un sentido da existencia e da convivencia. A desaparición dunha cultura pode ser tanto ou máis grave que a desaparición dunha especie animal ou vexetal. A imposición dun estilo hexemónico de vida ligado a un modo de produción pode ser tan daniña como a alteración dos ecosistemas.


146. Neste sentido, é indispensable prestar especial atención ás comunidades aboríxenes coas súas tradicións culturais. Non son unha simple minoría entre outras, senón que deben converterse nos principais interlocutores, sobre todo á hora de avanzar en grandes proxectos que afecten os seus espazos. Para eles, a terra non é un ben económico, senón don de Deus e dos antepasados que descansan nela, un espazo sacro co cal necesitan interactuar para soster a súa identidade e os seus valores. Cando permanecen nos seus territorios, son precisamente eles quen mellor os coidan. Con todo, en diversas partes do mundo, son obxecto de presións para que abandonen as súas terras a fin de deixalas libres para proxectos extractivos e agropecuarios que non prestan atención á degradación da natureza e da cultura.


III. Ecoloxía da vida cotiá

146. Para que poida falarse dun auténtico desenvolvemento, haberá que asegurar que se produza unha mellora integral na calidade de vida humana, e isto implica analizar o espazo onde transcorre a existencia das persoas. Os escenarios que nos rodean inflúen no noso modo de ver a vida, de sentir e de actuar. Á vez, na nosa habitación, na nosa casa, no noso lugar de traballo e no noso barrio, usamos o ambiente para expresar a nosa identidade. Esforzámonos para adaptarnos ao medio e, cando un ambiente é desordenado, caótico ou cargado de contaminación visual e acústica, o exceso de estímulos nos desafía a tentar configurar unha identidade integrada e feliz.


148. É admirable a creatividade e a xenerosidade de persoas e grupos que son capaces de reverter os límites do ambiente, modificando os efectos adversos dos condicionamentos e aprendendo a orientar a súa vida no medio da desorde e a precariedade. Por exemplo, nalgúns lugares, onde as fachadas dos edificios están moi deterioradas, hai persoas que coidan con moita dignidade o interior das súas vivendas, ou se senten cómodas pola cordialidade e a amizade da xente. A vida social positiva e benéfica dos habitantes derrama luz sobre un ambiente aparentemente desfavorable. Ás veces é encomiable a ecoloxía humana que poden desenvolver os pobres no medio de tantas limitacións. A sensación de asfixia producida pola aglomeración en residencias e espazos con alta densidade poboacional contrarréstase se se desenvolven relacións humanas próximas e cálidas, se se crean comunidades, se os límites do ambiente compénsanse no interior de cada persoa, que sente contida por unha rede de comuñón e de pertenza. Dese modo, calquera lugar deixa de ser un inferno e convértese no contexto dunha vida digna.


149. Tamén é certo que a carencia extrema que se vive nalgúns ambientes que non posúen harmonía, amplitude e posibilidades de integración facilita a aparición de comportamentos inhumanos e a manipulación das persoas por parte de organizacións criminais. Para os habitantes de barrios moi precarios, o paso cotián do amoreamento ao anonimato social que se vive nas grandes cidades pode provocar unha sensación de desarraigamento que favorece as condutas antisociais e a violencia. Con todo, quero insistir en que o amor pode máis. Moitas persoas nestas condicións son capaces de tecer lazos de pertenza e de convivencia que converten o amoreamento nunha experiencia comunitaria onde rompen as paredes do eu e supéranse as barreiras do egoísmo. Esta experiencia de salvación comunitaria é o que adoita provocar reaccións creativas para mellorar un edificio ou un barrio [117] .

[117] Algúns autores mostraron os valores que adoitan vivirse, por exemplo, nas « vilas »,chabolas ou favelas de América Latina: cf. Xoán Carlos Scannone, S.J., «A irrupción do pobre e a lóxica da gratuidade», en Xoán Carlos Scannone e Marcelo Perine (eds.), Irrupción do pobre e quefacer filosófico. Cara a unha nova racionalidade, Bos Aires 1993, 225-230.


150. Dada a interrelación entre o espazo e a conduta humana, quen deseñan edificios, barrios, espazos públicos e cidades necesitan da achega de diversas disciplinas que permitan entender os procesos, o simbolismo e os comportamentos das persoas. Non basta a procura da beleza no deseño, porque máis valioso aínda é o servizo a outra beleza: a calidade de vida das persoas, a súa adaptación ao ambiente, o encontro e a axuda mutua. Tamén por iso é tan importante que as perspectivas dos poboadores sempre completen a análise do plan urbano.

 

151. Fai falta coidar os lugares comúns, os marcos visuais e os fitos urbanos que acrecentan o noso sentido de pertenza, a nosa sensación de arraigamento, o noso sentimento de «estar en casa» dentro da cidade que nos contén e nos unen. É importante que as diferentes partes dunha cidade estean ben integradas e que os habitantes poidan ter unha visión de conxunto, en lugar de encerrarse nun barrio privándose de vivir a cidade enteira como un espazo propio compartido cos demais. Toda intervención na paisaxe urbana ou rural debería considerar como os distintos elementos do lugar conforman un todo que é percibido polos habitantes como un cadro coherente coa súa riqueza de significados. Así os outros deixan de ser estraños, e pódellos sentir como parte dun « nós » que construímos xuntos. Por esta mesma razón, tanto no ambiente urbano como no rural, convén preservar algúns lugares onde se eviten intervencións humanas que os modifiquen constantemente.


152. A falta de vivendas é grave en moitas partes do mundo, tanto nas zonas rurais como nas grandes cidades, porque os orzamentos estatais só adoitan cubrir unha pequena parte da demanda. Non só os pobres, senón unha gran parte da sociedade sofre serias dificultades para acceder a unha vivenda propia. A posesión dunha vivenda ten moito que ver coa dignidade das persoas e co desenvolvemento das familias. É unha cuestión central da ecoloxía humana. Se nun lugar xa se desenvolveron conglomerados caóticos de casas precarias, trátase sobre todo de urbanizar eses barrios, non de erradicar e expulsar. Cando os pobres viven en suburbios contaminados ou en conglomerados perigosos, «no caso que se deba proceder ao seu traslado, e para non engadir máis sufrimento ao que xa padecen, é necesario proporcionar unha información adecuada e previa, ofrecer alternativas de aloxamentos dignos e implicar directamente aos interesados» [118] . Ao mesmo tempo, a creatividade debería levar a integrar os barrios precarios nunha cidade acolledora: «Que fermosas son as cidades que superan a desconfianza enfermiza e integran aos diferentes, e que fan desa integración un novo factor de desenvolvemento! Que lindas son as cidades que, aínda no seu deseño arquitectónico, están cheas de espazos que conectan, relacionan, favorecen o recoñecemento do outro! » [119].

[118] Consello Pontificio Xustiza e Paz, Compendio da Doutrina Social da Igrexa, 482.
[119] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembro 2013), 210: AAS 105 (2013), 1107.



153. A calidade de vida nas cidades ten moito que ver co transporte, que adoita ser causa de grandes sufrimentos para os habitantes. Nas cidades circulan moitos automóbiles utilizados por unha ou dúas persoas, co cal o tránsito se fai complicado, o nivel de contaminación é alto, consómense cantidades enormes de enerxía non renovable e vólvese necesaria a construción de máis autoestradas e lugares de estacionamento que prexudican a trama urbana. Moitos especialistas coinciden na necesidade de priorizar o transporte público.
Pero algunhas medidas necesarias dificilmente serán pacíficamente aceptadas pola sociedade sen unha mellora substancial dese transporte, que en moitas cidades significa un trato indigno ás persoas debido á aglomeración, á incomodidade ou á baixa frecuencia dos servizos e á inseguridade.


154. O recoñecemento da dignidade peculiar do ser humano moitas veces contrasta coa vida caótica que deben levar as persoas nas nosas cidades. Pero isto non debería facer perder de vista o estado de abandono e esquecemento que sofren tamén algúns habitantes de zonas rurais, onde non chegan os servizos esenciais, e hai traballadores reducidos a situacións de escravitude, sen dereitos nin expectativas dunha vida máis digna.


155. A ecoloxía humana implica tamén algo moi fondo: a necesaria relación da vida do ser humano coa lei moral escrita na súa propia natureza, necesaria para poder crear un ambiente máis digno. Dicía Benedito XVI que existe unha «ecoloxía do home» porque «tamén o home posúe unha natureza que el debe respectar e que non pode manipular á súa antollo» [120] . Nesta liña, cabe recoñecer que o noso propio corpo sitúanos nunha relación directa co ambiente e cos demais seres viventes. A aceptación do propio corpo como don de Deus é necesaria para acoller e aceptar o mundo enteiro como agasallo do Pai e casa común, mentres unha lóxica de dominio sobre o propio corpo transfórmase nunha lóxica ás veces sutil de dominio sobre a creación. Aprender a recibir o propio corpo, a coidalo e a respectar os seus significados, é esencial para unha verdadeira ecoloxía humana. Tamén a valoración do propio corpo na súa femineidade ou masculinidade é necesaria para recoñecerse a si mesmo no encontro co diferente. Deste xeito é posible aceptar gozosamente o don específico do outro ou da outra, obra do Deus creador, e enriquecerse recíprocamente. Por tanto, non é sa unha actitude que pretenda «cancelar a diferenza sexual porque xa non sabe confrontarse coa mesma» [121] .

[120] Discurso ao Deutscher Bundestag, Berlín (22 setembro 2011): AAS 103 (2011), 668.
[121] Catequese (15 abril 2015): L?Osservatore Romano, ed. semanal en lingua española (17abril 2015), p. 2.



IV. O principio do ben común

156. A ecoloxía humana é inseparable da noción de ben común, un principio que cumpre un rol central e unificador na ética social. É «o conxunto de condicións da vida social que fan posible ás asociacións e a cada un dos seus membros o logro máis pleno e máis fácil da propia perfección» [122] .

[122] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre a Igrexa no mundo actual, 26.


157. O ben común presupón o respecto á persoa humana en canto tal, con dereitos básicos e inalienables ordenados ao seu desenvolvemento integral. Tamén reclama o benestar social e o desenvolvemento dos diversos grupos intermedios, aplicando o principio da subsidiariedade. Entre eles destaca especialmente a familia, como a célula básica da sociedade. Finalmente, o ben común require a paz social, é dicir, a estabilidade e seguridade dunha certa orde, que non se produce sen unha atención particular á xustiza distributiva, cuxa violación sempre xera violencia. Toda a sociedade -e nela, de maneira especial o Estado- ten a obriga de defender e promover o ben común.

 

158. Nas condicións actuais da sociedade mundial, onde hai tantas inequidades e cada vez son máis as persoas descartables, privadas de dereitos humanos básicos, o principio do ben común convértese inmediatamente, como lóxica e ineludible consecuencia, nun chamado á solidariedade e nunha opción preferente polos máis pobres. Esta opción implica sacar as consecuencias do destino común dos bens da terra, pero, como tentei expresar na Exhortación apostólica Evangelii gaudium [123] , esixe contemplar ante todo a inmensa dignidade do pobre á luz das máis fondas conviccións crentes. Basta mirar a realidade para entender que esta opción hoxe é unha esixencia ética fundamental para a realización efectiva do ben común.

[123] Cf. n. 186-201: AAS 105 (2013), 1098-1105.


V. Xustiza entre as xeracións

159. A noción de ben común incorpora tamén ás xeracións futuras. As crises económicas internacionais mostraron con crueza os efectos daniños que trae aparellado o descoñecemento dun destino común, do cal non poden ser excluídos quen veñen detrás de nós. Xa non pode falarse de desenvolvemento sustentable sen unha solidariedade interxeneracional. Cando pensamos na situación en que se deixa o planeta ás xeracións futuras, entramos noutra lóxica, a do don gratuíto que recibimos e comunicamos. Se a terra nos é doada, xa non podemos pensar só desde un criterio utilitarista de eficiencia e produtividade para o beneficio individual. Non estamos a falar dunha actitude opcional, senón dunha cuestión básica de xustiza, xa que a terra que recibimos pertence tamén aos que virán. Os Bispos de Portugal exhortaron a asumir este deber de xustiza: «O ambiente sitúase na lóxica da recepción. É un préstamo que cada xeración recibe e debe transmitir á xeración seguinte» [124] . Unha ecoloxía integral posúe esa mirada ampla.

[124] Conferencia Episcopal Portuguesa, Carta pastoral Responsabilidade solidária pelo bem comum (15 setembro 2003), 20.


160. Que tipo de mundo queremos deixar a quen nos sucedan, aos nenos que están a crecer? Esta pregunta non afecta só ao ambiente de maneira illada, porque non se pode expor a cuestión de modo fragmentario. Cando nos interrogamos polo mundo que queremos deixar, entendemos sobre todo a súa orientación xeral, o seu sentido, os seus valores. Se non está a latexar esta pregunta de fondo, non creo que as nosas preocupacións ecolóxicas poidan lograr efectos importantes. Pero se esta pregunta exponse con valentía, lévanos inexorablemente a outros cuestionamientos moi directos: Para que pasamos por este mundo? para que viñemos a esta vida? para que traballamos e loitamos? para que nos necesita esta terra? Por iso, xa non basta dicir que debemos preocuparnos polas futuras xeracións. Requírese advertir que o que está en xogo é nosa propia dignidade. Somos nós os primeiros interesados en deixar un planeta habitable para a humanidade que nos sucederá. É un drama para nós mesmos, porque isto pon en crise o sentido do propio paso por esta terra.


161. As predicións catastróficas xa non poden ser miradas con desprezo e ironía. Ás próximas xeracións poderiamos deixarlles demasiados cascallos, desertos e sucidade. O ritmo de consumo, de desperdicio e de alteración do medio ambiente ha superado as posibilidades do planeta, de tal maneira que o estilo de vida actual, por ser insustentable, só pode terminar en catástrofes, como de feito xa está a ocorrer periodicamente en diversas rexións. A atenuación dos efectos do actual desequilibrio depende do que fagamos agora mesmo, sobre todo se pensamos na responsabilidade que nos atribuirán os que deberán soportar as peores consecuencias.


162. A dificultade para tomar en serio este desafío ten que ver cunha deterioración ética e cultural, que acompaña á deterioración ecolóxica. O home e a muller do mundo posmoderno corren o risco permanente de volverse profundamente individualistas, e moitos problemas sociais relaciónanse co inmediatismo egoísta actual, coas crises dos lazos familiares e sociais, coas dificultades para o recoñecemento do outro. Moitas veces hai un consumo inmediatista e excesivo dos pais que afecta aos propios fillos, quen teñen cada vez máis dificultades para adquirir unha casa propia e fundar unha familia. Ademais, a nosa incapacidade para pensar seriamente nas futuras xeracións está ligada á nosa incapacidade para ampliar os intereses actuais e pensar en quen quedan excluídos do desenvolvemento. Non imaxinemos soamente aos pobres do futuro, basta que lembremos aos pobres de hoxe, que teñen poucos anos de vida nesta terra e non poden seguir esperando. Por iso, «ademais da leal solidariedade interxeneracional, hase de reiterar a urxente necesidade moral dunha renovada solidariedade intraxeneracional» [125] .

[125] Benedito XVI, Mensaxe para a Xornada Mundial da Paz 2010, 8: AAS 102 (2010), 45.

29 jul. 2015

Ficha e Lectio - Domingo 18 Ordinario B


FICHA ADAPTADA DE: 



LECTIO:

DOMINGO XVIII T. O. 
(2 agosto 2015)

            Tal como xa comentei no último domingo ó explicarvos algo do sentido da escena da multiplicación dos pans e dos peixes, era en certo modo presumíbel que a xente quixese utilizar a Xesús coma o que lles ía solucionar os seus problemas materiais, á maneira dun político, dun gran empresario ou dun mago realizador de supostos milagres.
            Xesús realizou, si, feitos extraordinarios, tal como nolos transmitiron en diversas ocasións os evanxeos. Pero non era ese o seu modo normal e ordinario de se comportar. Eran só manifestacións exteriores puntuais da súa bondade e do seu poder, para que non perdésemos de vista a súa íntima e fonda relación co poder e a bondade de seu Pai Deus. Pois o que verdadeiramente chamaba nel a atención era o seu modo de ser, as cousas que dicía e cómo as dicía. Xesús era unha persoa sinxela, pobre, falaba con humildade e ó tempo con íntimo convencemento e autoridade, creaba e promovía a cotío irmandade e fraternidade, anunciaba un Deus Pai común de toda a humanidade, do que todos somos fillos empezando por el mesmo, irmán maior noso e fillo primoxénito e especialmente benquerido de Deus.
            Toda a vida de Xesús estaba en consonancia con esta incribelmente complexa personalidade súa: coa súa misteriosa orixe divina e coa súa característica identificación humana cos pobres e necesitados. A multiplicación dos pans e dos peixes hai que vela así como unha manifestación máis do poder e da bondade do Fillo de Deus que se preocupa tamén polas necesidades materiais dos seus irmáns.
            Mais Xesús é sempre algo máis que iso. O Xesús multiplicador de pans e de peixes é o mesmo que, segundo nos refire Mateo, lle respondía a Satán, ó ser tentado por este no deserto para que convertese as pedras en pan, deste modo: “non só de pan vive o home, senón de toda palabra que sae da boca de Deus” (Mt 4, 4). É o mesmo do que Mateo nos transmite tamén este outro dito: “Non amoreedes tesouros aquí na terra, onde a traza e o caruncho os roen, onde os ladróns abren buratos e os rouban. Amoreade tesouros no ceo” (Mt. 6, 19-20). É tamén o mesmo Xesús que, unha vez máis segundo o evanxelista Mateo, nos advertía: “Non andedes agoniados pola vosa vida (o que ides comer, o que ides beber), nin polo voso corpo (o que ides vestir)... Por todas esas cousas andan angustiados os pagáns; e ben sabe o voso Pai celestial que as precisades. Procurade primeiro o Reino de Deus e maila súa xustiza, e todas esas cousas hánsevos dar de máis a máis” (Mt. 6, 25-33).
            De modo que se trata, en definitiva, dunha cuestión de prioridades. Pois Xesús anúncianos que a fraternidade ou irmandade que el nos ofrece e nos dá, ó se facer en canto Fillo de Deus irmán de todos, é o verdadeiro alicerce da xustiza e do benestar universal. Se todos nos unimos a esta fraternidade, o reino de Deus establecerase na terra, converténdose así, como se di tamén na mesma liturxia, nun “reino de xustiza, de amor e de paz”.
            Todos estamos chamados a traballar por esta fraternidade. Un traballo que debería ser cousa doada, porque se basea nun “don” grandioso de Deus ó mundo, o galano do propio Xesús. Este Xesús dinos hoxe no Evanxeo que “traballemos non polo pan que se acaba, senón polo que dura deica a vida eterna”. E resulta que o mesmo Xesús nos di que el é ese pan: “Eu son o pan da vida: quen vén onda min non pasará fame e quen cre en min endexamais terá sede”. Desde logo, a xente debería quedar engaiolada e abraiada con estas palabras súas, porque en calquera caso non eran palabras normais e ordinarias. El preséntase a si mesmo como o pan que vén de arriba, do Deus Pai que olla polo ben do mundo, e que saciará a fame e dará vida ó mundo: “Meu Pai é quen vos dá o verdadeiro pan do ceo: pois o pan de Deus é o que baixa do ceo e dá vida ó mundo”.
            Como cristiáns, deberiamos aprender a poñérmonos na perspectiva de Xesús nun mundo onde tantas veces se pensa que o que hai que facer na vida e acadar como sexa un prestixioso posto social e económico para termos así asegurado un porvir libre de problemas. Xesús dinos, polo contrario, que o primeiro que deberiamos meter e empaquetar ben nas nosas propias alforxas de viaxe é ese pan, que non balorece nin se estraga co tempo. Un pan que leva a marca “Xesús”. Un pan que non ten outros aditivos nin mesturas que lle cambien o seu auténtico sabor nin lle rebaixen a súa capacidade de fortalecer as nosas vidas para a transformación do mundo nun reino de xustiza, de amor e de paz.
            Un pan, ademais, gratuíto, polo que non hai que pagar nada. Non igual, polo tanto, ó pan que mercamos na tenda, porque así, de maneira totalmente gratuíta,  nolo dá en Xesús para a vida do mundo seu Pai Deus.
            A relación que todo isto ten coa Eucaristía e de maneira especial coa recepción sacramental do corpo de Cristo na comuñón é, como é doado ver, moi estreita. No pan eucarístico recibimos en realidade ese pan, tan gratuíto como inmensamente fortalecedor, que é Xesús mesmo en forma dun anaco de pan. É un claro símbolo de sermos alimentados realmente por Deus mesmo para a realización cristiá das nosas tarefas diarias onde queira que nos atopemos. Con esta que poderiamos chamar carga divina recibida no interior de nós mesmos irémonos transformando pouco a pouco neses “homes novos, creados a imaxe de Deus” dos que o apóstolo Paulo nos fala na súa carta de hoxe ós Efesios.
            Claro que para todo isto precisamos desa fe da que nos fala Xesús hoxe ó pedirnos que “creamos naquel que Deus Pai mandou”, o propio Xesús “mandado” a nós polo Pai.
            Deberiamos hoxe, pois, recitar con especial fe a oración do “Noso Pai que estás no ceo”, cando nela lle pedimos ó noso Pai Deus aquilo que nos aprendeu Xesús a dicir: “Dános hoxe o noso pan de cada día”.
            Pan para o noso alimento corporal e pan para o noso fortalecemento espiritual.


CREDO

ORACION DOS FIEIS:

En comuñón fraternal entre todos, invocamos a Deus Pai, pedíndolle que nos faga oír e aceptar en nós a palabra súa que é Xesús, convertido para sempre en irmán noso, dicindo: ESCÓITANOS, PAI. Todos: ESCÓITANOS, PAI.

- Dános, Pai, unha fe fonda e concreta en Xesús como palabra túa que nos ofrece gratuitamente alimento para os nosos corpos e para as nosas almas. 
Todos: ESCÓITANOS, PAI.
- Concédenos, Pai, o teu espírito para sabermos proporcionar a tódalas persoas o alimento material e espiritual que precisan. 
Todos: ESCÓITANOS, PAI.
- Apréndenos, Pai, a vermos na comuñón sacramental o lugar bendito no que ti nos dás a graza de asemellármonos ó teu fillo Xesús. 
Todos: ESCÓITANOS, PAI.

Pedímoscho, Pai, por Xesús Cristo noso Señor. Amén.

                                                                                              Manuel Cabada Castro

28 jul. 2015

CANTO DE VODAS-Ditosos



DITOSOS
(Arturo Gulías)

DITOSOS OS QUE TEMEN Ó SEÑOR
E VAN POLOS SEUS CAMIÑOS.

-Ditosos os que temen ó Señor,
os que seguen os seus camiños
comerás do traballos das túas mans,
serás ditoso, serás afortunado.

- A túa muller coma parra fecunda
no interior da túa casa,
os teus fillos coma gromos de oliveira
arredor da túa mesa.

- Así será bendito o home que teme ó Señor
que o Señor te bendiga desde Sión
e goces coa prosperidade de Xerusalén
tódolos día da túa vida.




Leer más: http://nosanaicinhadoceo.webnode.es/musica-galega/r/matrimonio/ditosos/


27 jul. 2015

LAUDATO SI´: Capítulo 3

CAPÍTULO TERCEIRO
RAÍZ HUMANA DA CRISE ECOLÓXICA


101. Non nos servirá describir os síntomas, se non recoñecemos a raíz humana da crise ecolóxica. Hai un modo de entender a vida e a acción humana que se desviou e que contradí a realidade ata danala. Por que non podemos deternos a pensalo? Nesta reflexión propoño que nos concentremos na paradigma tecnocrático dominante e no lugar do ser humano e da súa acción no mundo.

I. A tecnoloxía: creatividade e poder


102. A humanidade ingresou nunha nova era na que o poderío tecnolóxico ponnos nunha encrucillada. Somos os herdeiros de dous séculos de enormes ondas de cambio: o motor a vapor, o ferrocarril, o telégrafo, a electricidade, o automóbil, o avión, as industrias químicas, o medicamento moderno, a informática e, máis recentemente, a revolución dixital, a robótica, as biotecnoloxías e as nanotecnoloxías. É xusto alegrarse ante estes avances, e entusiasmarse fronte ás amplas posibilidades que nos abren estas constantes novidades, porque «a ciencia e a tecnoloxía son un marabilloso produto da creatividade humana doada por Deus»[81] . A modificación da natureza con fins útiles é unha característica da humanidade desde os seus inicios, e así a técnica «expresa a tensión do ánimo humano cara á superación gradual de certos condicionamentos materiais» [82] . A tecnoloxía remediou innumerables males que danaban e limitaban ao ser humano. Non podemos deixar de valorar e de agradecer o progreso técnico, especialmente no medicamento, a enxeñaría e as comunicacións. E como non recoñecer todos os esforzos de moitos científicos e técnicos, que achegaron alternativas para un desenvolvemento sustentable?

[81] Xoán Paulo II, Discurso aos representantes da ciencia, da cultura e dos altos estudos na Universidade das Nacións Unidas, Hiroshima (25 febreiro 1981), 3: AAS 73 (1981), 422.
[82] Benedito XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 xuño 2009), 69: AAS 101 (2009), 702.


103. A tecnociencia ben orientada non só pode producir cousas realmente valiosas para mellorar a calidade de vida do ser humano, desde obxectos domésticos útiles ata grandes medios de transporte, pontes, edificios, lugares públicos. Tamén é capaz de producir o belo e de facer « saltar » ao ser humano inmerso no mundo material ao ámbito da beleza. Pódese negar a beleza dun avión, ou dalgúns rañaceos? Hai preciosas obras pictóricas e musicais logradas coa utilización de novos instrumentos técnicos. Así, na intención de beleza do produtor técnico e no contemplador de tal beleza, dáse o salto a unha certa plenitude propiamente humana.


104. Pero non podemos ignorar que a enerxía nuclear, a biotecnoloxía, a informática, o coñecemento do noso propio ADN e outras capacidades que adquirimos dannos un tremendo poder. Mellor devandito, dan a quen teñen o coñecemento, e sobre todo o poder económico para utilizalo, un dominio impresionante sobre o conxunto da humanidade e do mundo enteiro. Nunca a humanidade tivo tanto poder sobre si mesma e nada garante que vaia a utilizalo ben, sobre todo se se considera o modo como o está facendo. Basta lembrar as bombas atómicas lanzadas en pleno século XX, como o gran despregamento tecnolóxico ostentado polo nazismo, polo comunismo e por outros réximes totalitarios ao servizo da matanza de millóns de persoas, sen esquecer que hoxe a guerra posúe un instrumental cada vez máis mortífero. En mans de quen está e pode chegar a estar tanto poder? É tremendamente riesgoso que resida nunha pequena parte da humanidade.


105. Téndese a crer «que todo incremento do poder constitúe sen máis un progreso, un aumento de seguridade, de utilidade, de benestar, de enerxía vital, de plenitude dos valores» [83], coma se a realidade, o ben e a verdade brotasen espontaneamente do mesmo poder tecnolóxico e económico. O feito é que «o home moderno non está preparado para utilizar o poder con acerto» [84], porque o inmenso crecemento tecnolóxico non estivo acompañado dun desenvolvemento do ser humano en responsabilidade, valores, conciencia. Cada época tende a desenvolver unha escasa autoconciencia dos seus propios límites. Por iso é posible que hoxe a humanidade non advirta a seriedade dos desafíos que se presentan, e «a posibilidade de que o home utilice mal o poder crece constantemente » cando non está « sometido a norma algunha reguladora da liberdade, senón unicamente aos supostos imperativos da utilidade e da seguridade» [85] . O ser humano non é plenamente autónomo. A súa liberdade enferma cando se entrega ás forzas cegas do inconsciente, das necesidades inmediatas, do egoísmo, da violencia. Nese sentido, está espido e exposto fronte ao seu propio poder, que segue crecendo, sen ter os elementos para controlalo. Pode dispor de mecanismos superficiais, pero podemos soster que lle falta unha ética sólida, unha cultura e unha espiritualidade que realmente o limiten e o conteñan nunha lúcida abnegación.

[83] Romano Guardini, Dás Ende der Neuzeit, Würzburg 19659, 87 (ed. esp.: O ocaso da Idade Moderna, Madrid 1958, 111-112).
[84] Ibíd. (ed. esp.: 112).
[85] Ibíd., 87-88 (ed. esp.: 112).


II. Globalización da paradigma tecnocrático


106. O problema fundamental é outro máis profundo aínda: o modo como a humanidade de feito asumiu a tecnoloxía e o seu desenvolvemento xunto cunha paradigma homoxéneo e unidimensional. Nel destácase un concepto do suxeito que progresivamente, no proceso lóxico-racional, abarca e así posúe o obxecto que se acha fóra. Ese suxeito desprégase no establecemento do método científico coa súa experimentación, que xa é explicitamente técnica de posesión, dominio e transformación. É coma se o suxeito se achase fronte a o informe totalmente dispoñible para a súa manipulación. A intervención humana na natureza sempre aconteceu, pero durante moito tempo tivo a característica de acompañar, de encartarse ás posibilidades que ofrecen as cousas mesmas. Tratábase de recibir o que a realidade natural de seu permite, como tendendo a man. En cambio agora o que interesa é extraer todo o posible das cousas pola imposición da man humana, que tende a ignorar ou esquecer a realidade mesma do que ten diante. Por iso, o ser humano e as cousas deixaron de tenderse amigablemente a man para pasar a estar enfrontados. De aquí pásase facilmente á idea dun crecemento infinito ou ilimitado, que entusiasmou tanto a economistas, financistas e tecnólogos. Supón a mentira da dispoñibilidade infinita dos bens do planeta, que leva a «estrullalo» ata o límite e máis aló do límite. É o orzamento falso de que «existe unha cantidade ilimitada de enerxía e de recursos utilizables, que a súa rexeneración inmediata é posible e que os efectos negativos das manipulacións da natureza poden ser facilmente absorbidos» [86] .

[86] Consello Pontificio Xustiza e Paz, Compendio da Doutrina Social da Igrexa, 462.


107. Podemos dicir entón que, na orixe de moitas dificultades do mundo actual, está ante todo a tendencia, non sempre consciente, a constituír a metodoloxía e os obxectivos da tecnociencia nun paradigma de comprensión que condiciona a vida das persoas e o funcionamento da sociedade. Os efectos da aplicación deste molde a toda a realidade, humana e social, constátanse na degradación do ambiente, pero este é soamente un signo do reduccionismo que afecta á vida humana e á sociedade en todas as súas dimensións. Hai que recoñecer que os obxectos produto da técnica non son neutros, porque crean un armazón que termina condicionando os estilos de vida e orientan as posibilidades sociais na liña dos intereses de determinados grupos de poder. Certas eleccións, que parecen puramente instrumentais, en realidade son eleccións acerca da vida social que se quere desenvolver.


108. Non pode pensarse que sexa posible soster outra paradigma cultural e servirse da técnica como dun mero instrumento, porque hoxe a paradigma tecnocrático volveuse tan dominante que é moi difícil prescindir dos seus recursos, e máis difícil aínda é utilizalos sen ser dominados pola súa lóxica. Volveuse contracultural elixir un estilo de vida con obxectivos que poidan ser polo menos en parte independentes da técnica, dos seus custos e do seu poder globalizador e masificador. De feito, a técnica ten unha inclinación a buscar que nada quede fóra da súa férrea lóxica, e «o home que posúe a técnica sabe que, no fondo, esta non se dirixe nin á utilidade nin ao benestar, senón ao dominio; o dominio, no sentido máis extremo da palabra» [87] . Por iso «tenta controlar tanto os elementos da natureza como os da existencia humana» [88] . A capacidade de decisión, a liberdade máis xenuína e o espazo para a creatividade alternativa dos individuos vense reducidos.

[87] Romano Guardini, Dás Ende der Neuzeit, 63s (ed. esp.: O ocaso da Idade Moderna, 83-84).
[88] Ibíd., 64 (ed. esp.: 84).


109. O paradigma tecnocrático tamén tende a exercer o seu dominio sobre a economía e a política. A economía asume todo desenvolvemento tecnolóxico en función do rédito, sen prestar atención a eventuais consecuencias negativas para o ser humano. As finanzas afogan á economía real. Non se aprenderon as leccións da crise financeira mundial e con moita lentitude apréndense as leccións da deterioración ambiental. Nalgúns círculos sostense que a economía actual e a tecnoloxía resolverán todos os problemas ambientais, do mesmo xeito que se afirma, con linguaxes non académicas, que os problemas da fame e a miseria no mundo simplemente resolveranse co crecemento do mercado. Non é unha cuestión de teorías económicas, que quizais ninguén se atreve hoxe a defender, senón da súa instalación no desenvolvemento fáctico da economía. Quen non o afirma con palabras sostéñeno cos feitos, cando non parece preocuparlles unha xusta dimensión da produción, unha mellor distribución da riqueza, un coidado responsable do ambiente ou os dereitos das xeracións futuras. Cos seus comportamentos expresan que o obxectivo de maximizar os beneficios é suficiente. Pero o mercado en por si non garante o desenvolvemento humano integral e a inclusión social [89]. Mentres tanto, temos un «superdesenvolvemento dilapidador e consumista, que contrasta de modo inaceptable con situacións persistentes de miseria deshumanizadora» [90] , e non se elaboran con suficiente celeridade institucións económicas e canles sociais que permitan aos máis pobres acceder de maneira regular aos recursos básicos. Non se termina de advertir cales son as raíces máis profundas dos actuais desaxustes, que teñen que ver coa orientación, os fins, o sentido e o contexto social do crecemento tecnolóxico e económico.

[89] Cf. Benedito XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 xuño 2009), 35: AAS 101 (2009), 671.
[90] Ibíd., 22: p. 657.

 

110. A especialización propia da tecnoloxía implica unha gran dificultade para mirar o conxunto. A fragmentación dos saberes cumpre a súa función á hora de lograr aplicacións concretas, pero adoita levar a perder o sentido da totalidade, das relacións que existen entre as cousas, do horizonte amplo, que se volve irrelevante. Isto mesmo impide atopar camiños adecuados para resolver os problemas máis complexos do mundo actual, sobre todo do ambiente e dos pobres, que non se poden abordar desde unha soa mirada ou desde un só tipo de intereses. Unha ciencia que pretenda ofrecer solucións aos grandes asuntos, necesariamente debería sumar todo o que xerou o coñecemento nas demais áreas do saber, incluíndo a filosofía e a ética social. Pero este é un hábito difícil de desenvolver hoxe. Por iso tampouco poden recoñecerse verdadeiros horizontes éticos de referencia. A vida pasa a ser un abandonarse ás circunstancias condicionadas pola técnica, entendida como o principal recurso para interpretar a existencia. Na realidade concreta que nos interpela, aparecen diversos síntomas que mostran o erro, como a degradación do ambiente, a angustia, a perda do sentido da vida e da convivencia. Así se mostra unha vez máis que «a realidade é superior á idea» [91] .

[91] Exhort. ap. Evangelii gaudium (24 novembro 2013), 231: AAS 105 (2013), 1114.


111. A cultura ecolóxica non se pode reducir a unha serie de respostas urxentes e parciais aos problemas que van aparecendo ao redor da degradación do ambiente, ao esgotamento das reservas naturais e á contaminación. Debería ser unha mirada distinta, un pensamento, unha política, un programa educativo, un estilo de vida e unha espiritualidade que conformen unha resistencia ante o avance da paradigma tecnocrático. Doutro xeito, aínda as mellores iniciativas ecoloxistas poden terminar encerradas na mesma lóxica globalizada. Buscar só un remedio técnico a cada problema ambiental que xurda é illar cousas que na realidade están entrelazadas e esconder os verdadeiros e máis profundos problemas do sistema mundial.


112. Con todo, é posible volver ampliar a mirada, e a liberdade humana é capaz de limitar a técnica, orientala e colocala ao servizo doutro tipo de progreso máis san, máis humano, máis social, máis integral. A liberación da paradigma tecnocrático reinante prodúcese de feito nalgunhas ocasións. Por exemplo, cando comunidades de pequenos produtores optan por sistemas de produción menos contaminantes, sostendo un modelo de vida, de gozo e de convivencia non consumista. Ou cando a técnica oriéntase prioritariamente a resolver os problemas concretos dos demais, coa paixón de axudar a outros a vivir con máis dignidade e menos sufrimento. Tamén cando a intención creadora do belo e a súa contemplación logran superar o poder objetivante nunha sorte de salvación que acontece no belo e na persoa que o contempla. A auténtica humanidade, que convida a unha nova síntese, parece habitar no medio da civilización tecnolóxica, case imperceptiblemente, como a néboa que se filtra baixo a porta pechada. Será unha promesa permanente, a pesar de todo, brotando como unha teimuda resistencia do auténtico?


113. Por outra banda, a xente xa non parece crer nun futuro feliz, non confía cegamente nun mañá mellor a partir das condicións actuais do mundo e das capacidades técnicas. Toma conciencia de que o avance da ciencia e da técnica non equivale ao avance da humanidade e da historia, e albisca que son outros os camiños fundamentais para un futuro feliz. No entanto, tampouco se imaxina renunciando ás posibilidades que ofrece a tecnoloxía. A humanidade modificouse profundamente, e a sumatoria de constantes novidades consagra unha fugacidade que nos arrastra pola superficie, nunha única dirección. Faise difícil deternos para recuperar a profundidade da vida. Se a arquitectura reflicte o espírito dunha época, as megaestructuras e as casas en serie expresan o espírito da técnica globalizada, onde a permanente novidade dos produtos únese a un pesado aburrimento. Non nos resignemos a iso e non renunciemos a preguntarnos polos fins e polo sentido de todo. Doutro xeito, só lexitimaremos a situación vixente e necesitaremos máis sucedáneos para soportar o baleiro.


114. O que está a ocorrer ponnos ante a urxencia de avanzar nunha valente revolución cultural. A ciencia e a tecnoloxía non son neutrais, senón que poden implicar desde o comezo ata o final dun proceso diversas intencións ou posibilidades, e poden configurarse de distintas maneiras. Ninguén pretende volver á época das cavernas, pero si é indispensable minorar a marcha para mirar a realidade doutra maneira, recoller os avances positivos e sustentables, e á vez recuperar os valores e os grandes fins arrasados por un desenfreo megalómano.


III. Crise e consecuencias do antropocentrismo moderno

115. O antropocentrismo moderno, paradoxalmente, terminou colocando a razón técnica sobre a realidade, porque este ser humano «nin sente a natureza como norma válida, nin menos aínda como refuxio vivente. Míraa sen facer hipótese, practicamente, como lugar e obxecto dunha tarefa na que se encerra todo, séndolle indiferente o que con iso suceda» [92] . Dese modo, debilítase o valor que ten o mundo en si mesmo. Pero se o ser humano non redescubre o seu verdadeiro lugar, enténdese mal a si mesmo e termina contradicindo a súa propia realidade: «Non só a terra foi dada por Deus ao home, o cal debe usala respectando a intención orixinaria de que é un ben, segundo a cal lle foi dada; incluso o home é para si mesmo un don de Deus e, por tanto, debe respectar a estrutura natural e moral da que foi dotado» [93] .

[92] Romano Guardini, Dás Ende der Neuzeit, 63 (ed. esp.: O ocaso da Idade Moderna, 83).
[93] Xoán Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 maio 1991), 38: AAS 83 (1991), 841.


116. Na modernidade houbo unha gran desmesura antropocéntrica que, con outra roupaxe, hoxe segue danando toda referencia común e todo intento por fortalecer os lazos sociais. Por iso chegou o momento de volver prestar atención á realidade cos límites que ela impón, que á súa vez son a posibilidade dun desenvolvemento humano e social máis san e fecundo. Unha presentación inadecuada da antropoloxía cristiá puido chegar a apoiar unha concepción equivocada sobre a relación do ser humano co mundo. Transmitiuse moitas veces un soño prometeico de dominio sobre o mundo que provocou a impresión de que o coidado da natureza é cousa de débiles. En cambio, a forma correcta de interpretar o concepto do ser humano como « señor » do universo consiste en entendelo como administrador responsable [94] .

[94] Cf. Declaración Love for Creation. An Asian Response to the Ecological Crise, Coloquiopromovido pola Federación das Conferencias Episcopais de Asia (Tagaytay 31 xaneiro ? 5 febreiro 1993), 3.3.2.


117. A falta de preocupación por medir o dano á natureza e o impacto ambiental das decisións é só o reflexo moi visible dun desinterese por recoñecer a mensaxe que a natureza leva inscrito nas súas mesmas estruturas. Cando non se recoñece na realidade mesma o valor dun pobre, dun embrión humano, dunha persoa con discapacidade -por pór só algúns exemplos-, dificilmente escoitaranse os berros da mesma natureza. Todo está conectado. Se o ser humano se declara autónomo da realidade e se constitúe en dominador absoluto, a mesma base da súa existencia se desmorona, porque, «no canto de desempeñar o seu papel de colaborador de Deus na obra da creación, o home suplanta a Deus e con iso provoca a rebelión da natureza» [95] .

[95] Xoán Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 maio 1991), 37: AAS 83 (1991), 840.


118. Esta situación lévanos a unha constante esquizofrenia, que vai da exaltación tecnocrática que non recoñece aos demais seres un valor propio, ata a reacción de negar todo valor peculiar ao ser humano. Pero non se pode prescindir da humanidade. Non haberá unha nova relación coa natureza sen un novo ser humano. Non hai ecoloxía sen unha adecuada antropoloxía. Cando a persoa humana é considerada só un ser máis entre outros, que procede dos xogos do azar ou dun determinismo físico, «córrese o risco de que diminúa nas persoas a conciencia da responsabilidade» [96] . Un antropocentrismo desviado non necesariamente debe dar paso a un «biocentrismo», porque iso implicaría incorporar un novo desaxuste que non só non resolverá os problemas senón que engadirá outros. Non pode esixirse ao ser humano un compromiso con respecto ao mundo se non se recoñecen e valoran ao mesmo tempo as súas capacidades peculiares de coñecemento, vontade, liberdade e responsabilidade.

[96] Benedito XVI, Mensaxe para a Xornada Mundial da Paz 2010, 2: AAS 102 (2010), 41.

 

119. A crítica ao antropocentrismo desviado tampouco debería colocar nun segundo plano o valor das relacións entre as persoas. Se a crise ecolóxica é unha eclosión ou unha manifestación externa da crise ética, cultural e espiritual da modernidade, non podemos pretender sandar a nosa relación coa natureza e o ambiente sen sandar tódalas relacións básicas do ser humano. Cando o pensamento cristián reclama un valor peculiar para o ser humano por encima das demais criaturas, dá lugar á valoración de cada persoa humana, e así provoca o recoñecemento do outro. A apertura a un «ti» capaz de coñecer, amar e dialogar sigue sendo a gran nobreza da persoa humana. Por iso, para unha adecuada relación co mundo creado non fai falta debilitar a dimensión social do ser humano e tampouco a súa dimensión transcendente, a súa apertura ao «Ti» divino. Porque non se pode propor unha relación co ambiente illada da relación coas demais persoas e con Deus. Sería un individualismo romántico disfrazado de beleza ecolóxica e un asfixiante peche na inmanencia.


120. Dado que todo está relacionado, tampouco é compatible a defensa da natureza coa xustificación do aborto. Non parece factible un camiño educativo para acoller aos seres débiles que nos rodean, que ás veces son molestos ou inoportunos, se non se protexe a un embrión humano aínda que a súa chegada sexa causa de molestias e dificultades: «Se se perde a sensibilidade persoal e social para acoller unha nova vida, tamén se marchitan outras formas de acollida proveitosas para a vida social» [97] .

[97] Id., Caritas in veritate (xuño 2009), 28 AAS 101(2009), 663.


121. Está pendente o desenvolvemento dunha nova síntese que supere falsas dialécticas dos últimos séculos. O mesmo cristianismo, manténdose fiel á súa identidade e ao tesouro de verdade que recibiu de Xesucristo, sempre se repensa e se reexpresa no diálogo coas novas situacións históricas, deixando brotar así a súa eterna novidade [98] .

[98] Cf. Vicente de Lerins, Commonitorium primum, cap. 23: PL 50, 668 : « Ut annis scilicetconsolidetur, dilatetur tempore, sublimetur aetate ».


O relativismo práctico

122. Un antropocentrismo desviado dá lugar a un estilo de vida desviado. Na Exhortación apostólica Evangelii gaudium referinme ao relativismo práctico que caracteriza a nosa época, e que é «aínda máis perigoso que o doctrinal» [99] . Cando o ser humano colócase a si mesmo no centro, termina dando prioridade absoluta ás súas conveniencias circunstanciais, e todo o demais vólvese relativo. Por iso non debería chamar a atención que, xunto coa omnipresencia da paradigma tecnocrático e a adoración do poder humano sen límites, desenvólvase nos suxeitos este relativismo onde todo se  volve irrelevante se non serve aos propios intereses inmediatos. Hai nisto unha lóxica que permite comprender como se alimentan mutuamente diversas actitudes que provocan ao mesmo tempo a degradación ambiental e a degradación social.
[99] N. 80: AAS 105 (2013), 1053.


123. A cultura do relativismo é a mesma patoloxía que empuxa a unha persoa a aproveitarse doutra e a tratala como mero obxecto, obrigándoa a traballos forzados, ou converténdoa en escrava por mor dunha débeda. É a mesma lóxica que leva á explotación sexual dos nenos, ou ao abandono dos anciáns que non serven para os propios intereses. É tamén a lóxica interna de quen di: « Deixemos que as forzas invisibles do mercado regulen a economía, porque os seus impactos sobre a sociedade e sobre a natureza son danos inevitables ». Se non hai verdades obxectivas nin principios sólidos, fóra da satisfacción dos propios proxectos e das necesidades inmediatas, que límites poden ter a trsta de seres humanos, a criminalidade organizada, o narcotráfico, o comercio de diamantes ensanguentados e de peles de animais en vías de extinción? ¿Non é a mesma lóxica relativista a que justifica a compra de órganos aos pobres co fin de vendelos ou de utilizalos para experimentación, ou o descarte de nenos porque non responden o desexo dos seus pais? É a mesma lóxica do «usa e tira», que xera tantos residuos só polo desexo desordenado de consumir máis do que realmente se necesita. Entón non podemos pensar que os proxectos políticos ou a forza da lei serán suficientes para evitar os comportamentos que afectan ao ambiente, porque, cando é a cultura a que se corrompe e xa non se recoñece algunha verdade obxectiva ou uns principios universalmente válidos, as leis só se entenderán como imposicións arbitrarias e como obstáculos a evitar.


Necesidade de preservar o traballo

124. En calquera expoño sobre unha ecoloxía integral, que non exclúa ao ser humano, é indispensable incorporar o valor do traballo, tan sabiamente desenvolvido por san Xoán Paulo II no seu encíclica Laborem exercens. Lembremos que, segundo o relato bíblico da creación, Deus colocou ao ser humano no xardín recentemente creado (cf. Xn 2,15) non só para preservar o existente (coidar), senón para traballar sobre iso de maneira que produza froitos (labrar). Así, os obreiros e artesáns «aseguran a creación eterna» (Eclo 38,34). En realidade, a intervención humana que procura o prudente desenvolvemento do creado é a forma máis adecuada de coidalo, porque implica situarse como instrumento de Deus para axudar a brotar as potencialidades que el mesmo colocou nas cousas: «Deus puxo na terra medicamentos e o home prudente non as despreza» (Eclo38,4).


125. Se tentamos pensar cales son as relacións adecuadas do ser humano co mundo que o rodea, emerxe a necesidade dunha correcta concepción do traballo porque, se falamos sobre a relación do ser humano coas cousas, aparece a pregunta polo sentido e a finalidade da acción humana sobre a realidade. Non falamos só do traballo manual ou do traballo coa terra, senón de calquera actividade que implique algunha transformación do existente, desde a elaboración dun informe social ata o deseño dun desenvolvemento tecnolóxico. Calquera forma de traballo ten detrás unha idea sobre a relación que o ser humano pode ou debe establecer co outro de si. A espiritualidade cristiá, xunto coa admiración contemplativa das criaturas que atopamos en san Francisco de Asís, desenvolveu tamén unha rica e sa comprensión sobre o traballo, como podemos atopar, por exemplo, na vida do beato Carlos de Foucauld e os seus discípulos.


126. Recollamos tamén algo da longa tradición do monacato. Ao comezo favorecía en certo xeito a fuga do mundo, tentando escapar da decadencia urbana. Por iso, os monxes buscaban o deserto, convencidos de que era o lugar adecuado para recoñecer a presenza de Deus. Posteriormente, san Benito de Nursia propuxo que os seus monxes vivisen en comunidade combinando a oración e a lectura co traballo manual (ora et labora). Esta introdución do traballo manual impregnado de sentido espiritual foi revolucionaria. Aprendeuse a buscar a maduración e a santificación na compenetración entre o recollemento e o traballo. Esa maneira de vivir o traballo vólvenos máis coidadosos e respectuosos do ambiente, impregna de sa sobriedade a nosa relación co mundo.


127. Dicimos que «o home é o autor, o centro e o fin de toda a vida económico-social» [100] . No entanto, cando no ser humano dánase a capacidade de contemplar e de respectar, créanse as condicións para que o sentido do traballo se desfigure [101] . Convén lembrar sempre que o ser humano é «capaz de ser en por si axente responsable da súa mellora material, do seu progreso moral e do seu desenvolvemento espiritual» [102] . O traballo debería ser o ámbito deste múltiple desenvolvemento persoal, onde se pon en xogo moitas dimensións da vida: a creatividade, a proxección do futuro, o desenvolvemento de capacidades, o exercicio dos valores, a comunicación cos demais, unha actitude de adoración. Por iso, na actual realidade social mundial, máis aló dos intereses limitados das empresas e dunha cuestionable racionalidade económica, é necesario que  «se siga buscando como prioridade o obxectivo do acceso ao traballo por parte de todos» [103] .

[100] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre a Igrexa no mundo actual, 63.
[101]Cf. Xoán Paulo II, Carta enc. Centesimus annus (1 maio 1991), 37: AAS 83 (1991), 840.
[102] Pablo VIN, Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 34: AAS 59 (1967), 274.
[103]Benedito XVI, Carta enc. Caritas in veritate (29 xuño 2009), 32: AAS 101 (2009), 666.

 

128. Estamos chamados ao traballo desde a nosa creación. Non debe buscarse que o progreso tecnolóxico substitúa cada vez máis o traballo humano, co cal a humanidade se danaría a si mesma. O traballo é unha necesidade, parte do sentido da vida nesta terra, camiño de maduración, de desenvolvemento humano e de realización persoal. Neste sentido, axudar aos pobres con diñeiro debe ser sempre unha solución provisoria para resolver urxencias. O gran obxectivo debería ser sempre permitirlles unha vida digna a través do traballo. Pero a orientación da economía propiciou un tipo de avance tecnolóxico para reducir custos de produción en razón da diminución dos postos de traballo, que se substitúen por máquinas. É un modo máis como a acción do ser humano pode volverse en contra del mesmo. A diminución dos postos de traballo «ten tamén un impacto negativo no plano económico polo progresivo desgaste do capital social, é dicir, do conxunto de relacións de confianza, fiabilidade, e respecto das normas, que son indispensables en toda convivencia civil» [104] . En definitiva, «os custos humanos son sempre tamén custos económicos e as disfuncións económicas comportan igualmente custos humanos» [105] . Deixar de investir nas persoas para obter un maior rédito inmediato é moi mal negocio para a sociedade.

[104] Ibíd.
[105] Ibíd.101.


129. Para que siga sendo posible dar emprego, é imperioso promover unha economía que favoreza a diversidade produtiva e a creatividade empresarial. Por exemplo, hai unha gran variedade de sistemas alimentarios campesiños e de pequena escala que segue alimentando á maior parte da poboación mundial, utilizando unha baixa proporción do territorio e da auga, e producindo menos residuos, sexa en pequenas parcelas agrícolas, hortas, caza e recolección  silvestre ou pesca artesanal. As economías de escala, especialmente no sector agrícola, terminan forzando aos pequenos agricultores a vender as súas terras ou a abandonar os seus cultivos tradicionais. Os intentos dalgúns deles por avanzar noutras formas de produción máis diversificadas terminan sendo inútiles pola dificultade de conectarse cos mercados rexionais e globais ou porque a infraestrutura de venda e de transporte está ao servizo das grandes empresas. As autoridades teñen o dereito e a responsabilidade de tomar medidas de claro e firme apoio aos pequenos produtores e á variedade produtiva. Para que haxa unha liberdade económica da que todos efectivamente se beneficien, ás veces pode ser necesario pór límites a quen teñen maiores recursos e poder financeiro. Unha liberdade económica só declamada, pero onde as condicións reais impiden que moitos poidan acceder realmente a ela, e onde se deteriora o acceso ao traballo, convértese nun discurso contraditorio que deshonra á política. A actividade empresarial, que é unha nobre vocación orientada a producir riqueza e a mellorar o mundo para todos, pode ser unha maneira moi fecunda de promover a rexión onde instala as súas emprendimientos, sobre todo se entende que a creación de postos de traballo é parte ineludible do seu servizo ao ben común.


Innovación biolóxica a partir da investigación

130. Na visión filosófica e teolóxica da creación que tratei de propor, queda claro que a persoa humana, coa peculiaridade da súa razón e da súa ciencia, non é un factor externo que deba ser totalmente excluído. No entanto, aínda que o ser humano pode intervir en vexetais e animais, e facer uso deles cando é necesario para a súa vida, o Catecismo ensina que as experimentacións con animais só son lexítimas «se se manteñen en límites razoables e contribúen a coidar ou salvar vidas humanas» [106] . Lembra con firmeza que o poder humano ten límites e que «é contrario á dignidade humana facer sufrir inutilmente aos animais e sacrificar sen necesidade as súas vidas» [107] . Todo uso e experimentación «esixe un respecto relixioso da integridade da creación» [108] .

[106] Catecismo da Igrexa católica, 2417.
[107] Ibíd., 2418.
[108] Ibíd., 2415.


131. Quero recoller aquí a equilibrada posición de san Xoán Paulo II, quen resaltaba os beneficios dos adiantos científicos e tecnolóxicos, que «manifestan canto de nobre é a vocación do home a participar responsablemente na acción creadora de Deus», pero ao mesmo tempo lembraba que «toda intervención nunha área do ecosistema debe considerar as súas consecuencias noutras áreas» [109] . Expresaba que a Igrexa valora o achegar «do estudo e das aplicacións da bioloxía molecular, completada con outras disciplinas, como a xenética, e a súa aplicación tecnolóxica na agricultura e na industria» [110] , aínda que tamén dicía que isto non debe dar lugar a unha «indiscriminada manipulación xenética» [111] que ignore os efectos negativos destas intervencións. Non é posible frear a creatividade humana. Se non se pode prohibir a un artista o despregamento da súa capacidade creadora, tampouco se pode inhabilitar a quen teñen especiais dons para o desenvolvemento científico e tecnolóxico, cuxas capacidades foron doadas por Deus para o servizo aos demais. Ao mesmo tempo, non poden deixar de reformularse os obxectivos, os efectos, o contexto e os límites éticos desa actividade humana que é unha forma de poder con altos riscos.

[109] Mensaxe para a Xornada Mundial da Paz 1990, 6: AAS 82 (1990), 150.
[110] Discurso á Pontificia Academia das Ciencias (3 outubro 1981), 3: L?Osservatore Romano, ed. semanal en lingua española (8 novembro 1981), p. 7.
[111] Mensaxe para a Xornada Mundial da Paz 1990, 7: AAS 82 (1990), 151.


132. Neste marco debería situarse calquera reflexión acerca da intervención humana sobre os vexetais e animais, que hoxe implica mutacións xenéticas xeradas pola biotecnoloxía, en orde a aproveitar as posibilidades presentes na realidade material. O respecto da fe á razón implica prestar atención ao que a mesma ciencia biolóxica, desenvolvida de maneira independente con respecto aos intereses económicos, pode ensinar acerca das estruturas biolóxicas e das súas posibilidades e mutacións. En todo caso, unha intervención lexítima é aquela que actúa na natureza «para axudala a desenvolverse na súa liña, a da creación, a querida por Deus» [112] .

[112] Xoán Paulo II, Discurso á 35 Asemblea Xeral da Asociación Médica Mundial (29outubro 1983), 6: AAS 76 (1984), 394.


133. É difícil emitir un xuízo xeral sobre o desenvolvemento de organismos xeneticamente modificados (OMG), vexetais ou animais, médicos ou agropecuarios, xa que poden ser moi diversos entre si e requirir distintas consideracións. Por outra banda, os riscos non sempre se atribúen á técnica mesma senón á súa aplicación inadecuada ou excesiva. En realidade, as mutacións xenéticas moitas veces foron e son producidas pola mesma natureza. Nin sequera aquelas provocadas pola intervención humana son un fenómeno moderno. A domesticación de animais, o cruzamiento de especies e outras prácticas antigas e universalmente aceptadas poden incluírse nestas consideracións. Cabe lembrar que o inicio dos desenvolvementos científicos de cereais transxénicos estivo na observación dunha bacteria que natural e espontaneamente producía unha modificación no xenoma dun vexetal. Pero na natureza estes procesos teñen un ritmo lento, que non se compara coa velocidade que impoñen os avances tecnolóxicos actuais, aínda cando estes avances teñan detrás un desenvolvemento científico de varios séculos.

 

134. Aínda que non hai comprobación contundente sobre o dano que poderían causar os cereais transxénicos aos seres humanos, e nalgunhas rexións a súa utilización provocou un crecemento económico que axudou a resolver problemas, hai dificultades importantes que non deben ser relativizadas. En moitos lugares, tras a introdución destes cultivos, constátase unha concentración de terras produtivas en mans de poucos debido a «a progresiva desaparición de pequenos produtores que, como consecuencia da perda das terras explotadas, víronse obrigados a retirarse da produción directa» [113] .Os máis fráxiles convértense en traballadores precarios, e moitos empregados rurais terminan migrando a miserables asentamentos das cidades. A expansión da fronteira destes cultivos arrasa co complexo armazón dos ecosistemas, diminúe a diversidade produtiva e afecta o presente e o futuro das economías rexionais. En varios países advírtese unha tendencia ao desenvolvemento de oligopolios na produción de grans e doutros produtos necesarios para o seu cultivo, e a dependencia agrávase se se pensa na produción de grans estériles que terminaría obrigando aos campesiños a compralos ás empresas produtoras.

[113] Comisión Episcopal de Pastoral social de Arxentina, Unha terra para todos (xuño 2005), 19.


135. Sen dúbida fai falta unha atención constante, que leve a considerar todos os aspectos éticos implicados. Para iso hai que asegurar unha discusión científica e social que sexa responsable e ampla, capaz de considerar toda a información dispoñible e de chamar ás cousas polo seu nome. Ás veces non se pon sobre a mesa a totalidade da información, que se selecciona de acordo cos propios intereses, sexan políticos, económicos ou ideolóxicos. Isto volve difícil desenvolver un xuízo equilibrado e prudente sobre as diversas cuestións, considerando todas as variables atinentes. É preciso contar con espazos de discusión onde todos aqueles que dalgún modo puidésense ver directa ou indirectamente afectados (agricultores, consumidores, autoridades, científicos, semilleras, poboacións veciñas aos campos fumigados e outros) poidan expor as súas problemáticas ou acceder a información ampla e fidedigna para tomar decisións tendientes ao ben común presente e futuro. É unha cuestión ambiental de carácter complexo, polo cal o seu tratamento esixe unha mirada integral de todos os seus aspectos, e isto requiriría polo menos un maior esforzo para financiar diversas liñas de investigación libre e interdisciplinaria que poidan achegar nova luz.



136. Por outra banda, é preocupante que cando algúns movementos ecoloxistas defenden a integridade do ambiente, e con razón reclaman certos límites á investigación científica, ás veces non aplican estes mesmos principios á vida humana. Adóitase xustificar que se traspasen tódolos límites cando se experimenta con embrións humanos vivos. Esquécese que o valor inalienable dun ser humano vai máis aló do grao do seu desenvolvemento. Dese modo, cando a técnica descoñece os grandes principios éticos, termina considerando lexítima calquera práctica. Como vimos neste capítulo, a técnica separada da ética dificilmente será capaz de autolimitar o seo poder.